罗如春,张 倩

(湘潭大学 文学与新闻学院，湖南 湘潭 411105)

在几乎人人高呼现代化的20世纪80年代，韩少功曾倡导“寻根文学”，试图从中国传统文化中开掘出具有积极意义的精神内核，以此创造出具备民族风格与特色的中国文学。但人们却发现，这一时期韩少功的作品呈现出对传统文化劣根性的强烈批判，与他的“寻根”动机构成了极大的悖论。随着1990年代以来中国现代化进程的不断推进，现代文明的危机持续恶化，韩少功的文化立场悄然发生了改变，从1980年代以现代性启蒙视角反思传统文化的弊病，到1990年代对传统文化价值的再确认并对当代大众文化的强烈批判，这一转变与中国的现代性的进程有着深刻的联系。

一

在《文学的根》这篇“寻根文学”宣言中，韩少功表达了他对传统文化的崇仰和神往，但在他的“寻根”小说代表作中，我们并没有看到一幅传统文化恢宏壮丽的图景，相反，韩少功对传统文化陈腐僵化的批判是显而易见的，而对传统文化的认同和崇尚则是隐蔽的，以至于相当一部分研究者忽略了后者，将《爸爸爸》解读为国民性批判之作，认为韩少功“寻根”的结果与其初衷背道而驰。尽管后来的一些研究者指出韩少功的“寻根”文本中包含着对传统文化既批判又认同的矛盾立场，但总体而言，这一时期韩少功对传统文化的批判是多于认同的。

尽管1980年代的“寻根”热是逆势而为，但它毕竟产生于对现代性热切渴望的历史语境中，现代性的理性精神、进步论的观念无疑也在引导着韩少功勇往直前，否则他不会在《文学的根》中将“现代观念”视为“重铸和镀亮这种自我”的能量。也就是说，韩少功要寻的“根”不是传统文化的全部，而是经过了“现代观念”的检视、甄别、清理之后剩下的那部分有着积极意义的传统文化。因此，韩少功在《爸爸爸》中对传统文化的批判便不难理解，他对传统国民性的激烈批判实际上延续了“五四”以来启蒙主义思想路线，其批判的能量来源于现代性的反思性理性精神。韩少功的国民性批判本质上可以归于一种现代性诉求——试图通过启蒙来重塑与现代民族国家相适应的“新”人性。但在启蒙途中，韩少功又希望挖掘发扬传统文化的积极元素，加之他对传统文化有着难以割舍的情感认同，这使他的“寻根”作品呈现出一种暧昧、混沌的状态。

《爸爸爸》的全篇对楚地风物的蛮荒和神秘进行了极力渲染，结尾则对村民大迁徙中彰显的顽强求生意志、忍辱负重的韧性和舍生取义的胆魄进行了史诗式书写，充满了激越昂扬、崇高悲壮的情调，昭示着民族重生的可能性。韩少功借此暗示我们，传统文化并没有走向末路，而是在艰难中探求着新生之路。有学者曾对韩少功的“寻根”文学作品有过这样的论述，“‘寻根’从一开始就必然是一个双向的相反而又相成的精神运动”，这一双向运动的统一方式表现为，“对文化母体和民族历史传统的复杂性、两面性的认识统一在主体的异常矛盾、困惑的内心世界之中，理性的悖异、裂变与情感的、无意识的认同、复归，艰难而又痛苦的掺揉在一起。”[1]33“寻根”时期的韩少功的文化立场，既包括现代性精神观照下的国民性批判，也蕴含着对文化母体的情感认同，这实际上为韩少功未来的思想变化和文化抉择埋下了伏笔。

二

尽管出生在城市，且大部分时间都生活于城市，有过六年下乡知青经历的韩少功身上已经深深打上了乡土文化的烙印，这种乡土文化更多地带有农业中国的传统文化特征。他执著表现着乡土文化中未被城市文明、现代文化所同化的因素，并深深地为这种异质性文化的存在惊喜和沉醉，这从他对楚文化的推崇中可见一斑。这种对传统文化的认同始终潜伏在韩少功的内心深处。1980年代中期以后，席卷中国的“文化热”、马尔克斯等拉美魔幻现实主义的巨大影响，以及现代工具理性泛滥所造成的社会日益深重的功利、卑琐风气，促使韩少功返回他的精神母体，回到那深厚无垠的乡土大地中去寻找力量，由此，韩少功从民间传统文化习俗中发现了新的价值源泉，从乡村百姓身上看到了自然、健康、活泼的生存之道，这使他更坚定了向民间文化靠拢的价值立场。

1990年代以来，韩少功的理性批判锋芒开始聚焦于城市，他对市场经济社会日趋明显的人性异化、道德败坏、信仰缺失等诸种现象进行了尖锐批判，而与之形成鲜明对比的是他对乡村的自然景物和人文景观的细腻表现，对传统习俗的价值的认同。尽管他那理性的习惯使他仍然对民间社会的一些现象保持着怀疑，但批判的成分却明显地减少了，这意味着韩少功对待民间传统文化的态度发生了一定程度的转变。“即使有一万种理由厌恶穷乡僻壤的荒芜与寂寞，他仍然会带走一个充满月光的梦，在远方的一个夜晚悄悄绽放。”[2]280这样的表述透露了韩少功内心对乡村的本真、自由和浪漫的渴望和想象，绝然颓败的乡村生活场景在他的作品中一去不复返了。这种乡村想象根源于城市生活对他所造成的压抑，也源于他身边随处可见的现代文明所导致的各种丑陋现象。韩少功开始对现代性产生深刻的怀疑，当他再次将目光转向他所熟悉的民间社会时，就放弃了高高在上的启蒙立场，开始用平等的、对话的态度去看待民间遗存的传统文化，对传统文化产生了新的认识。与此同时，他曾在《爸爸爸》中批判的种种“国民性”为乡民们善良、淳朴的人性所替代。对此，有研究者认为韩少功作品中的“启蒙话语”转变为“人性话语”,更多地表现出“对底层人物悲惨命运的深切同情和对他们美好人性的倾情赞美”[3]4。

乡村社会远离城市，受现代文明的影响较小，在诸多方面还保留着传统社会的心理、观念和风习，因而更多地体现出传统文化和“不规范”文化的特征。其中，宗族伦理文化是中国乡村传统文化中最为核心的一部分。韩少功提到，在乡村，农民家中总是供奉着牌位，每到清明、农历七月半等节日，村民都会燃放鞭炮、备上酒菜，在上坟祭祖的仪式中缅怀先祖。相形之下，都市人远离乡土和祖先，在重大的节日里“可能吃喝渐多而缅怀渐少”。比起乡村人际关系的盘根错节，现代社会是个“陌生人”的社会，由于缺乏亲友、邻舍构成的情感约束，现代社会中违背道德、违反法律的行为较之乡村而言更为多发。韩少功从宗族伦理中发掘出道德规范的价值，“中国人传统的道德监控，更多来自祖先和历史”，“家中的牌位，路口的坟墓，不时传阅和续写的族谱”构成了一个“多元化的监控联盟”。因此，韩少功将祭祖比拟为一种中国式的教堂礼拜，“很多难解的是非困惑，一拿到乡间祖坟面前就多多少少得以缓解。一切道德问题在这里都不需要答案，或早已有答案。为父者该做什么，为母者该做什么，为儿者该做什么，为媳者该做什么，为女者该做什么，为婿者该做什么……一切皆明白无误，理所当然，天经地义。”[4]9韩少功推崇的民间礼俗社会是对当下中国的道德危机的一种补救，由于“道德人伦在礼俗社会体系中还具有制度性的社会规约与治理功能”[5]48，因此乡村的道德系统在韩少功看来还具有制度上的意义，这与他在谈制度创新时总是立足道德重建的观点有着深刻的联系。

韩少功对传统文化价值的确认还体现在对鬼神论、巫术思维的积极意义的理解上。在中国广大的农村地区，鬼神信仰是老百姓文化心理中至为重要的成分，韩少功笔下的湖南边地尤其如此，这里的人们坚信万物有灵，善恶有报，对大自然的神秘莫测保留着一份天然的敬畏，因此说话行事多有特殊的忌讳。在《山南水北》中，韩少功写到疯树的传说、猎户入山捕猎前的“和山”仪式、村民有根施展的小方术、女教师的冤魂对陷害者的报复等等奇闻异事，已经见不到《爸爸爸》中对迷信思维的批判锋芒，取而代之的是对故事的传奇性的渲染，鲜有价值判断的倾向。在这些传说中，不论是枫树对砍伐者的报复、猎户上山前的焚香净身，还是诬告者的不得善终，冥冥之中昭示着一种神秘的力量，警示人们诸事须循规、善恶终有报，使人们本分做人、谨慎处事，心中保留一份敬畏。以现代人的理性视角来看，大自然已经成为人类征服的对象，神鬼之说更是无稽之谈，因此便不再有乡村的各种忌讳。比方说打雷，在城市人眼中早已没有什么危险和神秘感，在村民们看来却是上天对人的道德警戒，他们忙着在雷声面前“检点自己的孝行”，关心自己的老父亲与老母亲，以这种道德上的自律来保护自己免受雷击。韩少功显然从这种敬畏之心中发掘出了正面价值，正如他说的，一旦敬畏感消失，人们可能在科学的掩体之下暗暗滋生妄佞之心。这意味着韩少功对传统文化采取了更为包容的、多元化的眼光，将传统文化中有悖现代文明理性规范的成分也视作一种合理的存在。这应该是不信神的韩少功从文化功能主义的视角肯定对神敬畏的合理性价值，自然超越了一般唯理主义的工具理性价值诉求。

韩少功不仅对传统文化的价值进行了深入的思考，而且以亲身的文学实践参与到对传统文化的再创造中。早在写作“寻根”小说时，韩少功即有意识地从传统文化中借鉴文化资源，从而为文学创作带来更多活力。在《鞋癖》《归去来》《女女女》《北门口预言》等作品中，韩少功大量借鉴了中国传统文化(尤其是民间文化)中的直觉思维、神秘主义，通过对原始思维、幻想、直觉、梦境的放大和渲染，拓展了小说的意蕴空间，使得小说超越了一般意义上的批判写实而具有了复杂的心理文化内涵。直觉思维和神秘主义在理性主宰的现代社会中往往被排斥，但神秘的直觉思维往往能够突破理性思维过于直接、明晰和狭隘的单面化缺陷，具有丰富的文学价值。因此，韩少功有意借助原本被视为封建主义的民间神秘主义来纠“理性”之偏，为小说营造一种别样的审美意蕴。

三

在赞赏民间文化的丰富性的同时，韩少功对误入工具理性囚笼的现代大众文化进行了不遗余力的批判。1990年代以后，中国的当代文化越来越难以保持自主性品格。一方面，文化因与商业市场的联姻而为经济主义所左右；另一方面，在浓厚的后殖民背景下，西方文化强势渗透到国内，加之以传媒技术为传播媒介的大众文化的普及，大众文化呈现出媚俗化、同质化的特征。

媚俗是伴随着消费社会出现的一种文化特征，“媚俗艺术的出现和发展壮大是另一种现代性侵入艺术领域的结果,这就是资本主义的技术与商业利润。媚俗艺术由工业革命而产生,最初是作为它的一个边缘产品。随着时间的推移,由于工业革命带来的全面社会与心理转型,‘文化工业’逐步成长,以至于到了今天,在主要以服务为取向，强调富裕和消费的后工业社会中,媚俗艺术已成为现代文明生活的一个核心因素,已成了一种常规地、无可逃脱地包围着我们的艺术。”[6]15这段话道出了与媚俗文化紧密相关的两个因素，一是技术，二是商业利润。借助技术，媚俗文化得以迅速而大规模地生产，而因为对商业利润的追逐，媚俗文化主动迎合大众的庸俗趣味，放弃文化应有的理想和深度，成为一种具有娱乐性和消费性的文化形式。尽管没有对“媚俗”进行理论化阐述，但韩少功在散文中对文化媚俗化的批判却是十分显而易见的。

在文化环境发生急剧变化的当代中国，文学的处境和文学的品格都面临着深刻危机。韩少功指出，由于受到新闻、电视和通俗读物的排挤，文学的读者越来越少，“小说家们曾经虔诚捍卫和竭力唤醒的人民，似乎一夜之间变成了庸众”[7]302，他们抛弃小说家转向了娱乐明星。为了引人注目、逃离重复，小说开始“玩技术”，在技术革新的狂热中忽视了作品的思想、情感和价值，从而落入了“技术虚无主义”的陷阱。而在题材和内容上，文学也走上了媚俗化的道路，许多文学作品“不是写离婚就是写偷情”，似乎小说中能够表现的题材只剩下“性”。这种恶俗的题材之所以受到追捧，无非是商业利益之手推动的结果。如韩少功所说，今天的文学一方面受到版权制度、发行量、收视率、市场利益的影响，受制于广告商、投资商的资本运作；另一方面又受到政治控制下资源的利诱和扭曲，比如职位、职称、奖项、宣传、出国观光机会等等。一言以蔽之，“很多文学现象都牵连到社会利益，都隐含着各种各样利益资源的分配。”[8]121在利益动机的驱使下，文学不是向商业献媚就是投政治所好，而其代价则是作者主体精神的蜕化和作品艺术价值的损害。相比于政治，市场对文化的操纵和败坏是更为显著的。市场的逐利性决定了文化产品的商业价值被置于第一位，而艺术价值变得无关紧要，因此容易热销的消极的、暴力的、色情的、庸俗的文化垃圾受到出版市场的追捧，使得文化的媚俗化愈演愈烈。

除了市场、资本力量的操控，创作主体的品格与素质也决定着文化品格的优劣高低。韩少功明确地指出，小说家等文化精英们自身对理想与价值的放弃也是文化媚俗化的重要原因。一方面，小说家在商业利润面前缺乏自律性，主动趋从文化市场的畸形导向和大众的庸俗趣味；另一方面，小说家们大多过上了安逸享受的“贵族化”、“中产阶级化”的日子，生活千篇一律，远离普通百姓的忧愁疾苦，在写作资源面临枯竭之际只能写写奇闻艳事来博人眼球。

在韩少功看来，文学要“甘于寂寞”、“不诱于时利”，唯有如此，方能在物欲面前保留高贵纯洁的文学立场。因此，韩少功大力赞赏作家张承志和史铁生为“圣战者”，他们有着“赖以为文为人的高贵灵魂”，诚实地说出对世界的体会，坚守着精神价值，成为文化媚俗化的潮流中勇敢的反叛者。韩少功也以自己的文学创作彰显了反媚俗的姿态，成为精英文化坚定不移的支持者。

文化同质化指的是不同文化在交流、互动的过程中所产生的逐渐融合、趋同的现象，其结果是文化多元性的萎缩和差异性的抹平。在韩少功看来，文化同质化的原因主要在于两个层面：一是都市生活的同质化；二是强势文化对弱势文化的侵蚀，包括西方文化对中国文化的渗透，现代大众文化对传统文化、地域文化的挤压。

生活方式的同质化从源头上导致了文化的同质化，而文化同质化反过来又促进了生活方式的同质化。韩少功多次谈到，现代都市中人们的生活环境大同小异。不同的城市有着同样的高楼大厦，同样的商场、写字楼、立交桥，上班族们遵循着同样的生活作息规律，作家们的生活越来越类同化[9]12，他们所交往的人群往往也是作家、学者等文化人，难以接触到不同生活背景下的人，因此容易导致思想与思想、文学与文学、理论与理论之间的“近亲繁殖”。受到生活环境、生活经验的限制，作家们的写作经验难免呈现出相似的面貌，文学创作的独特化、个人化愈发困难，而文学的狭隘化、同质化日益严重。在逆向的层面上，文化工业所生产的大众文化又影响和支配着人们的生活，塑造着市民文化的面貌。在大众传媒无孔不入的情况下，男女发型、饮食习惯、消闲方式、政治观念乃至日常习语，都被电视、小报以及广告所指导和训练[7]151。人们从外表到心灵都遵循着大众文化的指导，连情感的流露都有了一定的模式。正如韩少功在《山南水北》中所写的，都市中的笑脸已经平均化、类同化，甚至于孩子在母亲的相机前只能露出标准的“五号微笑”，而不敢有恣意的大笑(《笑脸》)。

全球经济文化一体化的背景下，不同的文化在交流、碰撞的过程中导致了弱势文化被强势文化征服或侵蚀。韩少功对这一层面的论述主要是在西方文化/中国文化、大众文化/地域文化这两对对立范畴中进行的，其中地域文化在现代大众文化广泛传播的条件下的处境是他的关注重点。由于全球经济的一体化，西方强势文化借助跨国贸易、商品和传媒技术形成强势话语，对我国的文化产生了极大的影响，好莱坞、肯德基、可口可乐这些国外品牌形象在中国得到广泛的认可和追捧，成为现代化、时髦、高品质事物的象征。韩少功在一次演讲中问到：“可口可乐就一定比盖碗茶更‘进步’吗？”[8]121他指出，可口可乐与“进步的”“现代的”“文明的”生活方式之间的联系只是生产商借助广告、影视等传媒的虚构，警醒人们破除对西方的盲目迷恋，破除新兴事物、外来事物一定比传统事物、本土事物好的思维定势。

大众文化由技术和商业资本力量结合形成的文化工业大批量地生产出来，又借助电视、电影、广播、互联网等媒介辐射到全国各地，强有力地冲击了地域文化和传统文化。在文化工业体系中，文化作为商品，按照标准化的程式被生产、制作出来，这种生产模式的标准化、技术化取消了文化的丰富个性，使大众文化呈现出高度同质化的特征。在文化的“生产”问题上，韩少功持十分鲜明的反对态度，在他看来文化不应是“做(make)”出来的，“人文”一词表明了人与文的不可分离，任何的学问和知识都包含着文化工作者生动的情感和人格，带有传统手工业的个人色彩，而“工业式批量产出的文化很难呈现出个人的光彩，正在留下几乎过于操作化和消费化的词句、论点、模式、文化策略”[7]52(《心想》)。当文化远离作为生命个体的人，成为机器、技术和手段生产的对象，文化就失去了创造性和生命力。工业化模式生产出来的文化凭借技术上的生产优势和其娱乐性、消费性的特质得到商业的青睐，因此成为文化市场上的胜利者，占据了文化领域的首要位置，将其他的文化种类(如精英文化、地域文化、民间文化等)排挤到边缘位置，造成文化多样性的萎缩。

随着文化同质化的加剧，不同地域被统一到同一个文化格局中，地域间的差异大大地缩小了，中国广大的乡村地区也被都市文化、大众文化所浸染，这一主题在韩少功的作品中得到了深刻的剖析。凭借电视、互联网等传播媒介，大众文化覆盖了乡村。因少年时代下放到农村插队，再加上近十几年来每年定期前往乡村居住，韩少功对乡村的文化变迁有着切身的体会，其中最为明显的感触是乡村与城市的文化差异在逐步消退，乡村原有的地域性文化、民间文化的因素越来越稀薄。韩少功将这一现象归因于文化工业，“民间文化的萎缩是文化工业造成的灾难之一。”可以说，韩少功自《马桥词典》以来就确认了他的民间立场，他是民间文化的维护者，也是文化多样性的维护者，他对文化工业制造的新生文化现象保持着高度的警惕。自1990年代以来，他多次在散文和小说中向人们警示民间文化的枯萎，呼吁人类对民间文化加以保护。韩少功的忧虑在他的一部并未引起评论界重视的小说——《山歌天上来》中的农民音乐家老寅身上有所体现。这位老寅来到城里的街道上，最强烈的感受是——“满街都有电声音乐——哪是音乐，分明是一团团凶音把所有过路人打得鼻青脸肿”[10]154，其对电声音乐的强烈反感不言自明。农民音乐家老寅文化水平不高，却有着天才出众的作曲能力，所写的民歌曾经得到文化馆、剧团的热烈追捧，获得了不少荣誉。但老寅的荣耀很快成为过去，他过着清苦贫寒的生活，再也无人问津，费尽心力写出的山歌剧《天大地大》寄出去以后也是石沉大海。与老寅窘迫的生活境况相联系的是民歌的没落，“当年的边山峒到处有歌”，“倒是有了电视机和录音机以后，山里的民歌却越来越少”，老寅的歌变成了多余的、不合时宜的事物，“这些歌已经无法进入舞台，连芹姑娘也不需要了”，这样的结局令人心生悲凉。这段描写和韩少功在散文《世界》中所写的正好相互印证：“哪怕是在一个偏远的山寨，我听到立体音响里轰轰扑来的，不是记忆中的唢呐和山歌，而是我在海南、在香港、在美洲和欧洲都听到的电子流行音乐。”[11]335现代化的经济大潮就这样将民歌排挤到生死攸关的边缘之地，放眼望去，被时代冷落和抛弃的又何止民歌呢！传统技艺、地域方言等地域文化在这个时代的命运也是十分堪忧。《山南水北》中的何爹坚持用一手精湛的传统剃头手艺服务顾客，不愿趋时引进年轻人爱的焗油、染发，因此生意越来越冷清，以致难以维持生计。而韩少功在《马桥词典》中讲述马桥方言的故事来“为野生词语作传”，也无非是有感于方言在普通话霸权下的弱势地位，希望开掘出一体化的规范文化之外的另一种文化空间，为文化的多元化存在提供一份资源。

四

如果我们将韩少功对现代文化的批判和对民间文化的肯定合而观之，不难发现，韩少功将多元而驳杂的民间文化视作对都市文化的逆向补充，希望民间文化的地方性、异质性、差异性、不规范性能够对都市文化的普世化、同质化、模式化、机械化施以解蔽甚至抵制，使整个文化环境呈现出丰富多元的生机活泼的状态来。韩少功之所以极力赞赏民间百姓的野性、活泼，渲染民间文化自在勃发、神秘诡谲的生命力，是因为民间文化符合他对文化的贴近自然、不矫饰、不做作、不趋时附利的定位与想象。

文化是什么？在目睹现代文化的做作僵化、失血空洞之后，韩少功更倾心于植根于大地和自然的“生态”文化。在韩少功看来，文化不是教授们吹嘘的能使光盘增值的“知识”，不是“从书本中产生书本，从书本所产生的书本中产生书本”的学术研究，而是一种从人的内心深处，从人的性情、人格、情感中酝酿出来的东西，它就像农民音乐家老寅作曲时那种如痴如狂的精神状态。也就是说，真正的文化是从艺术家的生命深处流淌出来的，是“灵魂的声音”，而“在水泥和塑料的环境里长出来的”市民文化是完全无法与之并肩的。为了挣脱千篇一律的现代文明和冰冷刻板的城市对人的束缚和禁锢，韩少功推崇返回乡野的自然生活，辛辣地嘲讽任何鄙视体力劳动者的高谈阔论，提倡流汗的、有蚊虫叮咬的、远离消费的欲望和工业化浓烟的、更为生态的生活方式，这无疑是对通常意义下的现代化所代表的城市生活方式的强烈质疑，是一种坚决的反异化生活实践。韩少功主张“绿遍天涯的大地”才是我们的“生命之源”，文化要回归自然，回归土地，回归自由的思考，回归诚实的劳动，而要做到这一点，必须要脚踏实地深入生活，亲身参与生命实践，恢复中国古人所说“体察”、“体认”、“体会”、“体验”，恢复“理论的实践品格”，“注重从实践体会中获取理论活力”，远离虚假的文化工业泡沫，在实践中恢复和发展自己的创造力、想象力和思考能力。

在追求变革、追求进步的现代性潮流中，韩少功选择了一种他称之为“进步的回退”的文化策略，将目光向后看、向下看，从启蒙文化立场转变为民间立场，在现代性危机日益显露的背景下重新认识传统文化和民间文化的价值，从民间奇风异俗中发现现代文明中稀缺的敬畏感，从宗族仪式和活动中发现礼俗社会中道德的约束力量，从乡野百姓远离都市喧嚣的自在、自然的生存方式中找到人的自由精神状态，从民间神秘主义中找到为理性所排挤的独特审美空间，这种种“反”现代性的举动彰显了韩少功在反思现代性的过程中逐渐坚定的文化理想主义立场，他始终维护着生命的自由和文化的尊严与活力，因此，回归远离工具理性的民间文化是他在现代性危机下寻找精神救赎的一种尝试。

但需要注意的是，韩少功并非是在城市与乡村、庙堂与民间、文化与自然之间作非此即彼的二元式选择，韩少功文化价值立场总体上中正持重，通透而灵动。就像他在海口和汨罗两地往返的现实生活中一样，他的价值立场也是在二者之间往返跳宕，在现代与传统、都市与乡下之间进行相互的质疑、批判、对勘和借鉴。当然主要是以现代性价值为基础，辅之以反思性的建构，从而形成了一个非此非彼、亦此亦彼的反现代性的现代性的空间。

韩少功文化价值立场的个体性转换，一方面体现了他本人从年轻时的单纯但单向度思维到随着年岁既长后宏阔深刻的多元共情能力增强等的思想方式的变迁，另一方面也映照出四十年来的当代中国文化思潮从纯粹追逐现代化到对现代性的反思批判、从去中国化到再中国化的总体性转变历程，也表征着中国与西方之间文化权力转换的文化政治。

韩少功的上述立场当然不是无可置疑的，但他可以称得上是当代中国个体和国族文化身份认同在全球现代性语境下嬗变更替的一个繁复而深邃的镜像。