刘凤雪，赵昆生

（重庆师范大学历史与社会学院，重庆 401331）

一

北魏建国初期，作为统治阶层主要组成部分的拓跋贵族势力庞大。伴随着统治区域的变化，拓跋贵族由原来的部落酋长转变为北魏宗室贵族，由于周期较短，他们身上仍旧保留了较多的鲜卑化部落酋长色彩，这在一定程度上冲击了北魏统治者的权威，十分不利于新建立不久的北魏政权的巩固。为有效巩固北魏统治，魏初统治者结合鲜卑化的政权特征确立了以血缘祖先为主的祭祀制度，试图通过血缘祖先的权威增强统治阶层的内部凝聚力。除了祭祀男性祖先外，对于女性祖先的祭祀尤为重视，这使得女性祖先在北魏祭祀中地位突出。

作为祖先祭祀的重要组成部分，女性祖先在北魏前期祭祀中地位尊崇。而女性在祭祀中地位的尊崇主要表现在女性祖先可以进入宗庙祭祀范畴，甚至可以享有和男性祖先同等的待遇。道武帝时期，“帝亲祀上帝于南郊，以始祖神元皇帝配。为坛通四陛，为壝埓三重。天位在其上，南面，神元西面”与此同时，又“瘗地于北郊，以神元窦皇后配。五岳名山在中壝内，四渎大川于外壝内。”[1](卷181,P1826)北魏初期的宗庙祭祀中，以神元皇帝配天的同时又以神元皇后配地，使得神元皇后在宗庙祭祀中的地位几乎不亚于皇帝。女性祖先在北魏前期祭祀中的地位崇高有别于汉家之制，这在一定程度上体现了北魏前期社会的鲜卑化特征，是拓跋鲜卑部落崇尚母权遗俗在北魏社会的再现。据《魏书·序纪》记载可知，在拓跋鲜卑还处于原始游牧社会时，部落首领猗拖的母亲封氏下葬，相传“远近赴者二十万人”，[1](卷1,P4)规模之大，世所罕见。北魏前期，拓跋首领虽然建立了政权，但保留了大量的鲜卑部落遗俗。由于拓跋鲜卑刚刚过渡到父系氏族社会，母权余威强盛，而母权强盛的社会现实成为北魏前期统治者在宗庙祭祀中重视女性祖先的重要原因。北魏统治者试图通过提升女性祖先在宗庙祭祀中的地位来强化女性权威，并进一步通过母权威信来增强统治阶层内部凝聚力，避免因统治阶层分化而危及新建立政权的局面出现。

北魏前期祭祀崇尚母权，除了尊崇女性祖先在宗庙祭祀中的地位外，还表现为由女巫主持重要的祭祀仪式。北魏初期最神圣的祭天仪式多由女巫主持，《魏书·礼志》记载：“又置献明以上所立天神四十所，岁二祭，亦以八月、十月。神尊者以马，次以牛，小以羊，皆女巫行事。又于云中及盛乐神元旧都祀神元以下七帝，岁三祭，正、冬、腊，用马牛各一，祀官侍祀。”[1](卷181,P1827)在这一过程中，女巫负责祭祀最为尊贵的天神和祖先神，且掌握祭祀中最重要的献牲权，而祀官只能扮演侍祀角色，由此可见女巫在北魏初期祭祀仪式中的重要地位。女巫在祭祀中地位不仅远远高于祀官，甚至有与北魏统治者不相上下之势。《魏书·礼志》有载“女巫执鼓，立于陛之东，西面。选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面北上。女巫升坛，摇鼓。帝拜，后肃拜，百官内外尽拜。祀迄，复拜。拜迄，乃杀牲。”[1](卷181,P1827)在这样一场庄严的祭天仪式中，由女巫发号施令，依据女巫的指示，帝之十族子弟各司其职，统治者和百官虔心叩拜。不仅可以体现出北魏前期统治者重视祭天，也表明了女巫在北魏前期祭祀中的重要性。女性祖先和女巫在北魏前期祭祀中享有的优待与汉家封建化国家祭祀中排抑女性的做法大相径庭，这使得北魏前期祭祀呈现出的鲜卑化特征。而女性在祭祀中的崇高地位也反映出女性对现实政治拥有强大的影响力。

北魏前期统治者在祭祀中重视女性，除却北魏前期社会崇尚母权的因素，主要在于女性在现实政治生活中地位尊崇。纵观北魏前期社会，女性拥有巨大权力，甚至在政治舞台上也不乏女主当政的现象。道武帝之母贺太后辅佐道武帝建立代国，对北魏起到了救亡承绝的作用；密、常二位太后以皇帝乳母身份身居太后之位，影响着北魏政治走向；文明太后冯氏临朝听政达二十年之久，主持太和改制，掌握着北魏的实际决策权。可以说，女性在北魏前期政治中扮演着极为重要的角色，她们或参与政治，或干预政治，成为笼罩在北魏皇权之上的铁幕，影响着北魏统治者的政治决策，进而影响着北魏前期政治的发展方向。鉴于女性对北魏政权建设的重要意义，北魏前期统治者不得不重视女性并试图通过祭祀强化其权威以利用其强大的现实影响力，最终达到巩固北魏统治的目的。

由于母权强盛，时有抑制男权、干预政治之势，北魏初期统治者在提升女性祖先在宗庙祭祀中地位的同时又竭力遏制女权在现实政治中的泛滥。为此，道武帝不惜依汉武帝故事实行“子贵母死”制度，使得“不令妇人后与国政，使外家为乱”，[1](卷3,P33)以此减小女性参与政治的可能性，使其再不能威胁君主权威。但由于母权遗威尚存，北魏统治者在剥夺了女性参与现实政治的机会之余，试图通过提升女性祖先在宗庙祭祀中地位的方式来作为补偿。由此，北魏前期统治者在即位后多以追尊谥号和别立寝庙专祭的方式提升女性在宗庙祭祀中的地位。道武宣穆刘皇后在太祖末年以“旧法薨”，明元帝在即位后立刻“追尊谥号”并让她“配享太庙”，[1](卷13,P217)明元密皇后在死后也享有同等待遇，同时太武帝“又立后庙于邺”并命刺史“四时荐祀”。[1](卷13,P218)此后的文成元皇后、献文思皇后等也都依循此例。除却这些生育过储君的皇后，由储君保姆身份获得晋封的女性也享有此等尊荣。太武帝保姆窦氏故去后获得“别立后寝庙于崞山，建碑颂德”[1](卷13,P218)的特权；文成帝不惜为其保姆常氏“别立寝庙”，更“置守陵二百家，树碑颂德”。[1](卷13,P220)北魏前期，女性在故去后享有的别立陵寝和立碑颂德的殊荣不亚于汉家之制中对帝王的礼遇规格。而孝文帝在冯太后去世后尊谥为“文明太皇太后”，[1](卷13,P220)将其葬于永固陵，永固陵规模之宏大远胜于帝陵。

北魏统治者为巩固政权，在利用女性对现实政治巨大影响力的同时又极力限制女性参与政治统治，试图避免女主当政进而倾轧皇权局面的出现。为此，北魏前期统治者有意识地遏制女权在现世生活中的膨胀，而通过提升其在彼岸世界地位的方式予以平衡，并通过频繁的祭祀仪式作为强化其政治权威和现实影响力的有效手段。北魏统治者对女性既利用又打击的心理趋向使得女性在宗庙祭祀中享有极致的尊崇，这使得北魏前期祭祀呈现出鲜明的母权崇拜特征。但这只是特定时代的产物，随着北魏政权实现由部落军事性向封建国家化的转型，统治者利用君主权威已足够实现对社会各阶层的有效控制之时，女性权威因其严重威胁君主集权作为皇权回归与合并道路上的最大障碍，统治者必将除之而后快。相应地，削弱女性在祭祀中的地位成为抑制现实女权膨胀的最有效方式。太和十四年，文明太后葬于永固陵后，孝文帝正式下诏，诏曰：“尊旨从俭，不申罔极之情；称请允礼，仰损俭训之德。进退思维，倍用崩感。又山陵之节，亦有成命，内则方丈，外裁揜坎，脱于孝子之心有所不尽者，室中可二丈，坟不得三十余步。今以山陵万事所仰，复广为六十步。辜负遗旨，益以痛觉。其幽房大小，棺椁质约，不设明器。至于素帐、缦茵、瓷瓦之物，亦皆不置。此则尊先志，从册令，俱奉遗事。而有从有违，未达者或以致怪。梓宫之里，玄堂之内，圣灵所凭，是以一一奉尊，仰昭俭德。其余外事，有所不从，以尽痛慕之情。其宣示远近，著告群司，上明俭诲之善，下彰违命之失。”[1](卷13,P221)由此，孝文帝通过规范北魏丧葬制度消除了女性在丧葬中的特权，这在一定程度上推动了北魏祭祀的封建化进程。同时，也有利于削弱女性对现实政治的影响力，建立以君主为核心的政治权力秩序。

二

北魏前期的祭祀除却母权崇拜色彩，还表现出自然崇拜特点。自然神祇作为国家祭祀的重要对象，受到北魏统治者的高度重视，祭祀仪式庄严神圣，祭祀活动频繁。其中，对天和天神的祭祀被视为国家头等大事。祭天仪式不仅由专门的女巫主持和帝之十族子弟辅助，而且由皇帝率领内外百官参与。在庄严的祭祀仪式中，北魏统治者化身为忠实的信徒，以亲自叩拜的方式表达内心的虔诚。具体到现实政治中，北魏统治者将君主即位祭天紧密联系起来。据载，道武帝在登国元年即代王位的第一件大事就是“郊天”，也就是祭天，之后才“建元，大会于牛川”，[1](卷2,P44)足见其对祭天的重视程度，而在此后即皇帝位的过程中更是不忘“立坛兆告祭天地”。[1](卷181,P1825)之后的明元、太武诸帝即位时也多要祭天。

北魏前期统治者如此执着于祭天意在利用天的权威树立北魏政权的合法性基础。据《魏书·序纪》可知，在早期的拓跋社会中流传着北魏始祖神元皇帝的身世传说，相传神元皇帝由天女所生，并由其亲自送往人间，而“神元皇帝”的谥号也与此有关。关于这一传说是否真实我们无从考证，但这从中我们可以看出北魏统治者为树立其权威可谓煞费苦心，试图通过神化祖先的方式来增强拓跋鲜卑在族群里的权威。由此，祭天成为拓跋鲜卑族群最庄严和神圣的活动，成为早期拓跋社会中拓跋首领凝聚部落力量和强化其统治秩序的重要手段。《资治通鉴》中曾有记载：“魏之旧俗，孟夏祭天及东庙，季夏帅众却霜于阴山，孟郊祭天于西郊。”[2](卷110,P2911)由此可知，早期拓跋社会十分重视祭天，固定的祭祀时间以及部落首领的出席使其成为鲜卑部落最重要的集会。各个部落首领到场参与的行为不仅强化了天和天神的权威，更使得整个部落更加团结。而部落首领通过掌握主祭权强化其权威。《魏书·序纪》记载：“三十九年，迁都于定襄之盛乐。夏四月，祭天，诸部落君长皆来助祭，唯白部大人观望不至，于是征而戮之，远近肃然，莫不震慑。”[1](卷1,P2)这段材料记叙了神元皇帝力微以白部大人缺席祭天仪式为由“征而戮之”的事例，从“远近肃然，莫不震慑”的结果来看，不难看出神元皇帝通过规范祭天秩序的方式强化其在部落中的权威，进而有效控制各个部落。

北魏初期为强化统治者权威和巩固统治，北魏统治者十分重视对天的祭祀。一方面，统治者通过开展频繁的祭天仪式强化天的权威，在祭天过程中呈现出的严格的等级差别秩序明确了现实政治中君主和臣民尊卑等级，另一方面通过祭天强化拓跋祖先与天的关系，表明拓跋统治者均是天之后裔，从而增强北魏统治者的权威，并使得北魏政权的合法性得以论证。至此，源于拓跋鲜卑早期社会的祭天遗俗在北魏前期社会得以固定，并不断发展完善，成为北魏统治者增强内部凝聚力和强化其政治权威的有效手段。直到孝文帝时期改革祭祀制度，正式“罢西郊祭天”。[1](卷7,P117)

北魏前期热衷于对自然神祇的祭祀，除却频繁的祭天，北魏统治者还多祭祀与天相关的日月、山川河泽。明元、太武帝统治时，北魏开始大肆祭祀五岳四渎，除了为其修建专门供奉神祇的庙宇外，还遣有司定期祭祀，《魏书·礼志》载：“立春之日，遣有司迎春于东郊。祭用酒、脯、枣、栗、无牲币。又立五岳四渎庙于桑乾水之阴，春秋遣有司祀。”[1](卷181,P1828)同时，又在州郡遍立山川及海若诸神的三百二十四所，并在每年的十月“遣祀官诣州镇遍祀”。[1](卷181,P1828)为了进一步推动北魏社会对祭祀五岳四渎的重视，明元帝不惜亲自祭祀。据载，明元帝外出巡行，“幸代，至雁门关”时，亲自“望祀恒岳”。[1](卷181,P1828)次年，明元帝南巡恒岳“祀以太牢”，幸洛阳“遣使以太牢祀嵩高、华岳”，[1](卷181,P1828)并亲登太行山；同年五月，明元帝“至自洛阳，诸所过山川，群祀之。”[1](卷181,P1828)祭祀庙宇的修建使得祭祀五岳四渎有了固定的场所，北魏朝廷设置祀官定期祭祀表明了北魏政权的支持态度，统治者亲自祭祀更凸显了北魏政权的重视程度。明元帝作为北魏统治者，如此重视祭祀山川河渎诸神，在实现让百姓“若有水旱则祷之”[1](卷181,P1828)目的的同时巩固了北魏对底层民众的统治。北魏统治下的百姓虔诚信仰北魏统治者推崇的自然神祇，久而久之转化为对北魏政权的政治信仰，以致于在面对突发的自然灾害时，百姓更多的是希望通过祭神来祈免灾祸而无暇思考北魏统治的合法性，更谈不上反抗北魏统治。比起雷霆手段，此举将可能的动乱消弭于无形，更有利于实现北魏统治者对底层民众的有效控制。因此，明元帝之后的太武帝也十分重视对五岳四渎的祭祀。太延元年，太武帝“立庙于恒岳、华岳、嵩岳上，各置侍祀九十人”，[1](卷181,P1828)侍祀规模之大远超之前。至此，北魏前期对五岳四渎等自然神祇的祭祀达到高峰。

以自然神祇为主要对象的祭祀在北魏前期如此盛行，离不开北魏统治者的大力大力支持和提倡。北魏统治者此举除了受到个人的信仰因素影响，更多地是看到祭祀自然神祇能够获得的政治效益。因此，北魏前期统治者充分挖掘自然神祇祭祀的政治性功能，借以巩固北魏统治。道武帝时期多通过祭天来增强部落凝聚力和强化其统治权威；明元帝通过频繁祭祀五岳四渎来整合底层民众的政治信仰以巩固其统治；太武帝时期承袭旧制，继续大肆祭祀自然神祇，用以鼓舞士气和保障军事的胜利，作为维护统治和扩大统治区域的重要手段。据载，神二年，太武帝在攻打柔然前“省郊祀仪”，并“以小驾祭天神”，获胜归来后归功于“祖弥”，并立刻“遍告群神”。[1](卷181,P1828)总的来说，北魏前期统治者通过大肆祭祀自然神祇增强了统治阶层内部凝聚力，获得了北魏征服区域民众对北魏政权的心理认同感，最终达到了推动了北魏祭祀制度的发展，达到了巩固北魏统治和扩大统治区域的目的，为北魏孝文帝改革的实现奠定了坚实的思想基础。

三

祭祀制度作为国家统治指导思想的外延，发挥着整合社会政治信仰和维护统治的功能，祭祀制度的革新在一定程度上反映了政治统治方式的变化。北魏前期祭祀呈现出母权崇拜和自然崇拜的特点，体现了北魏前期政权的非封建化特征。不同于北魏前期以血缘祖先和自然神祇为主要祭祀对象，历经孝文帝改革后的北魏在祭祀对象上明显地向华夏圣君和儒家先贤倾斜。在祭祀中有意识地增加这些形象，不仅丰富了北魏的祭祀内容，使北魏祭祀呈现出封建国家化的特点，也推动了北魏祭祀的规范化和制度化，为北魏统治的巩固提供思想保障。而孝文帝改革后北魏祭祀的制度化和封建化特征又在一定程度上印证了北魏政权的封建国家化性质。北魏前期祭祀主要以血缘祖先和自然神祇为主，虽然也不乏对华夏圣君尧舜禹的祭祀，但与当时频繁的祭天相比，次数屈指可数；直到孝文帝改革时期，以尧舜禹等为主的华夏圣君成为北魏祭祀的重要内容。同时，对于汉晋诸帝帝陵的祭祀也开始受到北魏统治者的空前重视。《魏书·高祖纪下》载：“（太和十六年）丁酉，诏祀唐尧于平阳，虞舜于广宁，夏禹于安邑，周文于洛阳”。[1](卷7,P114)孝文帝通过诏祀的方式表明了他及其代表的北魏政权对待尧舜禹等华夏圣君的态度。在诏祀的基础上，孝文帝又于“（太和二十一年）夏四月庚申，幸龙门，遣使者以太牢祭夏禹。癸亥，行幸蒲坂，遣使者以太牢祭虞舜。戊辰，诏修尧舜禹庙……壬辰，遣使者以太牢祭周文王于酆，祭武王于镐。”[1](卷7,P122-123)此举标志着由少数民族建立的北魏政权对华夏圣君的祭祀达到高峰。北魏统治者以太牢作为牺牲的做法进一步提升了华夏圣君在北魏祭祀中的地位，诏令修建宗庙进行祭祀标志着北魏祭祀华夏圣君的制度化和规范化。在大力祭祀尧舜禹等华夏圣君的同时，孝文帝在太和二十年“遣使者以太牢祭汉光帝及明、章三帝陵”，[1](卷7,P121)并诏令“汉、魏、晋诸帝陵，各禁方百步不得樵苏践踏”。[1](卷7,P121)次年丙戌，“遣使者以太牢汉帝诸陵”。[1](卷7,P122-123)由此，华夏圣君和汉魏帝陵成为北魏祭祀的重要内容。孝文帝通过对其进行频繁的祭祀向世人表明了北魏政权礼遇华夏圣君的决心，优待的同时成功将其代表的政治权威移植到北魏的政治土壤中。伴随着孝文帝祭祀的仪式性表演，华夏圣君日益成为北魏政权的政治祖先，与北魏统治者的血缘祖先结合成为北魏政权的祖先神，成功论证了孝文帝及其所代表的的北魏政权的正统性。至此，北魏政权的合法性基础得以成功确立，而北魏政权也具备了与南朝宋齐政权对峙和统一天下的合法资格。

在对华夏圣君和汉魏帝陵进行频繁祭祀的同时，孝文帝也开始了对以孔子为代表的儒家先贤的大规模祭祀。太和十六年，孝文帝下诏改谥孔子为“文圣尼父”并“告谥孔庙”。[1](卷7，P119)太和十九年，孝文帝“行幸鲁城，亲祀孔子庙”。[1](卷7，P119)同年辛酉，孝文帝“诏拜孔氏四人，颜氏二人为官”，并“诏选诸孔宗子一人，封崇圣侯，邑一百户，以奉孔子之祀”。[1](卷7,P119)同时，“又诏衮州为孔子起园柏，修饰坟垅，更建碑铭，褒扬圣德。”[1](卷7,P119)孝文帝首先通过改谥孔子和亲祀孔庙昭示了北魏统治者对文教的重视，便于在社会范围内重塑孔子的权威；其次，通过将先师后裔纳入北魏官僚系统来争取士人阶层对北魏政权的支持，从而扩大北魏的统治基础；然后，通过诏选孔宗子奉祀的行为将祭孔纳入北魏祭祀体系，进一步推动北魏祭祀制度的转型；最后，通过为孔子树碑立铭的方式整合社会伦理秩序，充分发挥了儒家伦理纲常的社会教化功能。孝文帝在大力祭孔的同时还开创了北魏统治者祭祀忠臣比干的先河。太和十八年戊辰，孝文帝“经殷比干之墓，祭以太牢”。[1](卷7,P117)同年冬申，孝文帝经比干之墓“伤其忠而获戾”，于是“亲为吊文，树碑而刊之”。[1](卷7,P118)太和十九年壬辰，孝文帝又“遣黄门郎以太牢祭比干之墓”。[1](卷7,P120)短短两年里，孝文帝分别通过亲祀、遣使代祀和树碑立刊的方式表达他对忠臣比干的赞誉，表达了其对现实政治中的忠臣的渴求。由此可知，孝文帝祭祀比干的目的在于“思追礼先贤，标扬忠懿”，[1](卷19,P134)通过在祭祀中提升比干的地位，使得比干的忠君形象深入人心，以期许北魏统治下的士人能够以比干作为偶像发扬忠君精神，最终成为现实政治中的“比干”。可以说，孝文帝通过大力祭祀儒家先贤为北魏社会构建起一套完整的伦理道德秩序，成功实现了北魏统治下的各个阶层的有效控制。

祭祀制度作为北魏统治政策的有机组成部分，发挥着社会整合的重要功能。孝文帝通过革新祭祀制度，重视对华夏圣君和儒家先贤的祭祀，成功将其纳入北魏统治轨道，以其作为树立政权合法性和构建社会伦理秩序的重要手段，在推动北魏祭祀制度化和封建化的同时为孝文帝改革奠定了坚实的思想基础，最终推动了北魏政权由部落军事化向封建国家化的成功转型。

综上所述，以孝文帝改革为界，北魏祭祀制度呈现出不同的阶段性特征。北魏前期祭祀以女性祖先和自然神祇为主，意在利用母权余威和自然崇拜来巩固北魏统治；而孝文帝改革后多祭祀华夏圣君和儒家先贤，旨在利用其影响力为北魏政权的树立合法性基础，最终实现对社会各阶层的有效控制。因此，不同的祭祀内容体现了北魏统治者不同的政治需求，而不同的政治需求又反映了北魏不同时期的阶段性政权特征，这些最终决定了北魏祭祀制度发展的方向。总的来说，北魏统治者出于不同的政治需求不断进行祭祀内容的革新，极大推动了北魏祭祀制度的发展和完善。孝文帝改革后，北魏祭祀制度实现转型，成为孝文帝进行社会控制的有效手段，从而有力推动了北魏政权由部落军事化向封建国家化的成功转型。

[1](北齐)魏收.魏书[M].北京：中华书局,1999.

[2](宋)司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局,1999.