林宗毛

(上海师范大学 人文与传播学院，上海 200030)

《北山移文》是孔稚珪的名作，也是南朝罕见的移文精品。关于此文的创作缘起，学界虽多有探讨，但多集于《文选李善注》或《文选五臣注》相关文献可征度的考证上，很少有论者注意到孔稚珪与“永明体”的关系对于此文创作缘起的影响。基于此点，本文试作进一步探讨。

一、关于《北山移文》创作缘起的争议

《北山移文》的创作缘起，学界歧见甚多。今概论如下，并试辨之。

(一)“讽刺假隐说”

天津艺术博物馆藏、成书于唐初的敦煌本《文选注》云：“汝南周颙……故会稽孔稚珪字德璋为此《移文》讥之。”而后《文选五臣注》吕向注亦持此说。关于吕向注的意见，王运熙认为不可信，此不赘述。笔者认为，即使注文可信也不能据此以断，因为其可征度远逊于孔稚珪本人对于其行藏的态度，因此弄清这个问题很有必要。

《南齐书》《南史》均未载孔稚珪此方面的言论，但对孔稚珪生活情景的描写流露了个中消息。其云：“风韵清疏……不乐世务，居宅盛营山水，凭机独酌，傍无杂事。门庭之内，草莱不翦。”在这些描述中，孔稚珪俨然一副隐者的姿态，据此不难臆知其倾向于“处”。然而，纵观《南齐书》《南史》，孔稚珪不惟入仕，且职位迁转频繁，又可见仕进之热，据此又可知其倾向于“出”。相悖的人生抉择集于一身，常常使人进退失据，“朝隐”的风气便藉此孕育，而此种风气在南朝尤烈，如谢眺便言其“既欢怀禄情，复携沧州趣”。孔稚珪是否习染此风，不妨以他曾与张融等人联合上表举荐道教徒杜京产出仕一事来印证。《南齐书·杜京产传》载：“永明十年，稚珪及光禄大夫陆澄……司徒右长史张融表荐京产。”如果说在此次联名举荐隐者出仕中为首的作用还不能确切说明问题，那么孔稚珪在奏表中劝隐士“宜释巾幽谷，结组登朝，则岩谷含欢，薜萝赴抃矣”，则更清楚地表明了自己的态度。显然，在孔稚珪看来，做官与隐居并无矛盾，“朝隐”就是很好的方式。奏表中“则岩谷含欢，薜萝赴抃矣”句和《北山移文》中“风云凄其带愤，石泉咽而下怆，望林峦而有失，顾草木而如丧”句的表现手法亦完全相类，都是通过将植物拟人化来表明其对山中隐士出仕的态度。但将两句比勘可以发现，同是通过拟人手法描写隐士出仕时山中景物的神情，前后截然相反。如此看来，在对待“出”与“处”的问题上，孔稚珪是中立的。而“讽刺假隐说”的逻辑前提必然是孔稚珪坚定“出”而否定“处”，故此说欠妥。

(二)“戏谑友人说”

张溥云：“比考孔、周二传，俱不载此事，岂调笑之言，无关记录。”[注]张溥著，殷孟伦注：《汉魏六朝百三家集题辞注》，人民文学出版社1960年版，第203页。但其只是猜测，并未详言。王运熙说：“孔稚珪和周颙的生活道路和情况相似，且两人至交朋友又多数相同，故两人应该相识。因为在他们的朋友圈中相互嘲戏之风十分常见，所以此文写作应该也是朋友之间的嘲戏之作而并无讽刺之意。”[注]王运熙：《汉魏六朝唐代文学论丛(增补本)》，复旦大学出版社2002年版，第61-62页。曹道衡、沈玉成两位先生亦认同此说，并于《南北朝文学史》中详加论证[注]曹道衡、沈玉成：《南北朝文学史》，人民文学出版社1991年版，第200-201页。他们认为：“孔氏为山阴大姓，颙为县令，或有不利于孔氏事，故推珪衔之。” 暂不究此推测正确与否，仅就前后矛盾观点而言，“戏谑友人说”便难成立。参见曹道衡、沈玉成：《中古文学史料丛考》，中华书局2003年版，第428页。。笔者以为，两人虽有共同的交游圈，但史籍毕竟未载两人直接交游，因此三位先生据此而论，恐多臆测。细思之，三位先生所据非但不能成为两人交游的依据，反而恰恰证明他们没有交游，若他们有共同的交游圈，史籍怎会全无记载？那么只有一种解释，即有意回避交游，故“戏谑友人说”亦不妥[注]陶渊明和谢灵运的交游圈亦同，今之论者却不据此而论断两人相识，并且认为两人是有意回避对方。参见王辉斌：《谢灵运未交游陶渊明探说》，《九江学院学报》2005年第1期，第7页。孔、周两人或同此理。。

概言之，“嘲讽假隐说”和“戏谑友人说”均难服人。然此文创作缘起究何，笔者以为或可从本文讽刺对象周颙楔入，因为历来论者虽于吕向注持怀疑态度，但对此文嘲讽对象为周颙并无异议[注]谭家健：《〈北山移文〉新议》，《齐鲁学刊》2001年第6期，第5页。作者提出此处“周子”是虚指，不宜求实，但成书于唐初的天津艺术博物馆藏敦煌《文选注》注“周子”“即周颙也。”此注较之李善注亦或六臣注均稍前，故就此问题而言，其说或为确证。参见罗国威笺证：《敦煌本〈文选注〉笺证》，巴蜀书社2000年版，第65页。。因此，关于此文写作缘起应着重围绕周颙本人展开，如此或能管窥得间。从相关史籍来看，孔稚珪与周颙应是远无世仇、近无新怨，然孔稚珪在《北山移文》中如此冷嘲热讽一个与自己并无交集之人[注]王运熙、施绍文云：“孔稚珪与周颙均在朝廷任职，又都擅长文学，是文酒之交。”参见王运熙等：《名家赏文坊·汉魏六朝文》，上海辞书出版社2004年版，第243页。然纵观史籍所载，两人并无交集，只是有一些共同的朋友而已，不知王、施据何而论。，其背后原因颇值究诘。笔者不揣谫陋，认为孔稚珪写作缘起虽是对周颙的嘲讽，实质却是对周颙背后“永明体”的否定。换言之，反对“永明体”是根本性，嘲讽周颙则因其典型性，故先论孔稚珪反对“永明体”的必然性，再借以说明择取周颙的个中缘由。

二、孔稚珪反对“永明体”探源

(一)家世影响是孔稚珪反对“永明体”的主要原因

家庭对人的影响是最初的也是最为深刻的，尤其是在“家族”观念极其深厚的六朝，众多的世家大族传承的不仅是文学、艺术，还有思想和观念。孔氏家族作为旧吴士族，其百年不歇的内因即在此。孔稚珪既生于兹，亦当沾染。

1.家传道教与深受佛教影响的“永明体”对立。张融《以〈门律〉致书周颙等诸游生》言其“舅氏奉道”，又《南齐书·孔稚珪传》载孔父灵产事道之迹云：“于禹山立馆[注]周一良在《魏晋南北朝史札记》中云：“道家修行之处，或称馆，或称庐，或称治，或称靖。”据此，“禹山馆”应是孔父修道之处。，事道精笃。”[注]萧子显：《南齐书》，中华书局1972年版，第835页。孔稚珪既在奉道的家庭中长大，道教思想的印记固当深刻，后来孔稚珪“从其(褚伯玉)受道法”和其在萧子良的威逼利诱下仍然坚持“门业有本，不忍一日顿弃”可为力证。孙明君认为，判定道教徒的标准是“看他是否具有道教的信仰和将此信仰付诸实践之中”[注]孙明君：《汉魏文学与政治》，商务印书馆2003年版，第174页。，若持此以衡孔稚珪，则他不仅有着浓厚的道教思想，而且还是一个道教徒。

“永明体”虽是中国文学自身演进的必然结果，但其与佛教关系很密切，体现在三个方面。

(1)“永明体”的产生在一定程度上源于佛教催化，因其提倡的声律论孳乳于佛教经文的翻译和唱诵。首先，关于声律问题的相关著作，周颙《四声切要》在南朝首开其端，而启发周颙声律意识的源头则是佛经翻译，陈寅恪《四声三问》曾指出周颙接受过僧朗的学说，而僧朗曾受业于鸠摩罗什[注]陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第367-381页。。沈约亦有《四声谱》，虽佚，但《宋书·谢灵运传论》中保留了其对声律问题的部分论述，将此与《高僧传》卷十三中对声律原则的叙述合观，不难发现两者大体相似[注]《释昙智传》载“法忍好存击切，智欣善能侧调，慧光喜骋飞声”。《释慧忍传》载“释法隣，平调牒句，殊有宫商。释昙辩，往无奇，弥久弥胜。释慧念，少气调，殊有细美。”这些僧人对于音律的追求与沈约所述颇类。。如此看来，陆厥质疑沈约并非首创确有依据，只不过不是“前英早识”而是“佛家早觉”。所以，正如陈寅恪所总结的当时文士们“由于生长在佛化文学环境的陶冶之中，都熟知转读佛经的三声。我国声韵学中的四声发明于此时，并此时运用是自然之理。”[注]万绳楠：《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，黄山书社2000年版，第368页。

(2)“永明体”形成的重要一环是萧子良开府西邸而招聚僧众。《南齐书·竟陵王萧子良传》载：“招致名僧，讲语佛法，造经呗新声。”[注]萧子显：《南齐书》，中华书局1972年版，第698页；第934页。又《高僧传·释僧辩传》载：“司徒竟陵文宣王梦于佛前咏《维摩》一契……明旦……第集作声。”[注]释慧皎：《高僧传(卷十三)》，大正新修大藏经本。可以说，“永明体”是在一片佛音中形成的，这就加深了其与佛教的“暧昧”关系。

(3)“永明体”中的主要代表人物都有崇佛思想。萧子良崇佛在南齐诸王中最为突出，《南史·范缜传》言“子良精信释教”[注]李延寿：《南史》，中华书局1975年版，第1421页。，《南齐书·顾欢传》载“文惠太子、竟陵王子良并好释法”。周颙的崇佛主要表现在两个方面：一是他广交众僧，据《高僧传》及《续高僧传》可知，释智林、释法云、释昙斐、释法度皆为其友；二是他对经义的熟稔。《高僧传·智林传》载：“汝南周颙又作《三宗论》，既与林意相符，深所欣慰。”[注]释慧皎：《高僧传(卷八)》，大正新修大藏经本。周颙对佛家三宗的理解竟然与佛教高僧契合，足见其佛教造诣。王融、谢朓两人出于南朝王、谢世家，汤用彤罗列王氏家族从其祖王导起就有多位奉佛子弟，又称“谢氏一族之名人与佛教常生因缘”[注]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年版，第433-436页。。在家学渊源影响下的两人，崇佛自不可免。《南史·范缜传》记载王融对范缜《神灭论》的诘难，显示出王融是坚定的神不灭论者。此外，他深交僧众，与释法云“并投莫逆之交”[注]释道宣：《续高僧传(卷五)》，大正新修大藏经本。。关于谢朓，史籍未确载其与僧人交往[注]汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章《佛教之南统篇》中罗列了众多谢氏族人与佛门夫人零星交往史料，但独不见谢朓。这似可说明谢朓相较于永明体多数人而言似乎不太热衷于佛事，但并不能说明其不尊奉。，且其文集中亦无阐发经义的文章，但据《南史·谢朓传》云，其“及临诛叹曰：‘天道其不可昧乎？我虽不杀王公，王公因我而死’。”[注]李延寿：《南史》，中华书局1975年版，第534页。这种对于天命的质疑在无形中透露佛教因果轮回的思想，故谢朓崇佛之迹虽不外化，恐早已深入内心。沈约更是坚定的奉佛者，从他代写的佛教讲疏中略可窥其精熟义理之学，又其数难范缜《神灭论》可知其佛教立场之坚定。此外，沈约亦与僧众交游，《续高僧传·释慧约传》云其“恭事勤肃，礼敬弥隆……临官莅职，必同居府舍，率意往来”[注]释道宣：《续高僧传(卷六)》，大正新修大藏经本。。

由此看来，“永明体”的产生和主要成员皆与佛教渊源颇深。可以如是言之：“永明体”是继“玄学”之后中国与佛教在文化层面上的融合，对于推动佛教的发展功莫大焉。虽然“外来的知识、思想与信仰进入中国，也许在最初的时段和最表面层次并不直接引起对抗，但是，由于这些外来知识、思想与信仰的刺激，在不断的磨合中，渐渐本土一些潜在的思想为确定自身的价值与意义，会被逐渐激发出来，并在与外来的知识、思想与信仰的冲突中逐渐凸显自身的内涵与界限。”[注]葛兆光：《中国思想史》，复旦大学出版社2001年版，第387页。所以，佛教与中国固有宗教的冲突在所难免，其中尤以道教为剧。

南朝时期，佛教不仅威胁道教，甚至触动儒教。封建王朝的统治向以儒家思想为基，而刘宋的统治者因崇佛之故渐疏儒家，宋文帝就曾发出“若使家家持戒，则一国息刑”和“坐至太平”的感叹。经帝王推崇后，门阀士族更是“不敢立异”而随“卿辈时秀率所敬信”了。这必然引起以维护封建王朝正统思想为己任的儒士的激烈反对，何承天首发其难，与释慧琳展开激烈争论，进而引起更大范围内的儒、佛之争。此次争论虽然无果，但争论本身无疑表明佛教经此番政治上的尊崇后已初现向国教发展的端倪。然而，尊佛的刘宋很快被崇道的萧齐取代，萧氏乃世代奉道的家族[注]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》论及南兰陵萧氏本是世代奉道的家族 ，梁武帝的《舍道归佛文》述其家族“耽事老子”亦有说明。，其最初的统治者对佛教自然不会如刘宋那般狂热，这就为道教卷土重来提供了契机。据《南齐书·孔稚珪传》云：“太祖辅政……灵产密告太祖……太祖验其言，擢迁光禄大夫。以簏盛灵产上灵台，令其占候。饷灵产白羽扇、素隐几。”[注]萧子显：《南齐书》，中华书局1972年版，第835页。齐太祖用几于国师之礼以待孔灵产，这无疑会给孔稚珪以巨大的激励而使他加深对家族奉道的认同感和自豪感。以是观之，在南齐初年的道教似得到重回国教的机会，但不久即因萧氏诸王崇佛而破灭。尤其是佛教在传统的“以斯邦人老、庄教行，与《方等经》兼忘相似”的传播模式中另辟蹊径后从文化方面与中国文化相融而产生的“永明体”的风行，无形中更是扩大了佛教的影响而使道教式微[注]其具体表现在文学方面则是永明前期的诗歌还会有玄理的说教，而永明体则很少出现玄言的尾巴。。此外，甚至还出现部分信佛文人和僧众出于弘佛目的而大肆篡改书籍以抹杀道教光辉，如《异苑》载：“陈思王曹植……今之梵唱皆植依拟所造。一云：陈思王游山，忽闻空里诵经声，清远遒亮，解音者则而写之为神仙声，道士效之，作步虚声也。”[注]刘敬叔：《异苑(卷五)》，清文渊阁四库全书本。这段记载说明佛、道两者都想借重于曹植从而将禅颂的起源归之于己。然随着“永明体”的风行，无形中为禅颂源于佛家作了有力宣传，如释慧皎《高僧传》就仅将禅颂的起源归之于佛教了[注]《一切经音义》注引《宣验记》云：“魏陈思王曹植曾登鱼山，忽闻巖岫有诵经声，清婉辽亮，远谷流响，遂依拟其声而制梵呗，至今传之是也。”又《高僧传》卷十三《经师传论》曰：“始有魏陈思王曹植，深爱声律，属意经音。既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制。于是删治《瑞应》《本起》以为学者之宗……逮宋齐之间，有昙迁、僧辩、太傅、文宣等并殷勤嗟咏，曲意音律，撰集异同，斟酌科例。”将两则材料与《异苑》合观，可见“曹植制呗”一事的道教因素在后世信佛文士及佛教徒所著的文本中已被抹杀。尤需注意的是，《高僧传》在抹去道教因素后又增加诸多佛教中人及信佛人士，张目之意甚明。而慧皎罗列名单中“文宣”即是萧子良，他的加入使永明声律论和佛教梵呗有了联系的媒介。。身为道教徒的孔稚珪或许没有意识到佛教影响下的“永明体”的盛行会使“学术大柄，为此外来之教所篡夺”，但绝对意识到道教的地位会因此而被蚕食殆尽。故“永明体”孳乳于佛教并尝试以此大张其教的属性和目的，是招致孔稚珪反对的根本原因。

2.世操“吴音”的传统与永明体“颂呗新声”渊源的矛盾。吴音本是东吴旧地的方言，“自司马氏平吴以来，中原众事，颇为孙吴遗民所崇尚，语音亦其一端。”[注]陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第383页。东吴旧士族出于政治上的考虑，不得不转换自己的语音系统，造成洛语南渐。东晋南渡后，政权的转移不仅导致北方士族南下，而且伴随着北方洛语的南传。虽然南方士族对于初来的东晋政权多抱有不合作的态度，对于洛语却流露出殷羡之情。正如宁稼雨先生所言：“这种北方洛阳的口音，不仅是永嘉前入洛吴人的仿效楷模，也是过江后江南士族所奉的圭臬。”[注]宁稼雨：《魏晋名士风流》，中华书局2007年版，第53页。如《世说新语·雅量篇》载谢安的“洛生咏”便引起南朝士族效仿的热潮[注]刘义庆撰，余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，中华书局2007年版，第437页。。自晋以降，“洛语”被江南上流社会普遍接受，就连吴郡四姓也不能不转变其语音系统，如陆云劝诫其兄陆机为文改变“音楚”的语言风格[注]陆云：《陆士龙集(卷八)》，四部丛刊景明正德翻宋本。，尤其是《南齐书·张融传》载张融遇难作洛生咏以退贼事，既可见洛语对于江南士族的影响之深，又可反映洛语在江南地区的影响之广。洛语成为江南通用的语言已是大势所趋，但仍有部分江南士族世代固守吴音系统，其中尤以会稽孔氏为代表。据《宋书·顾琛传》云：“先是，宋世江东贵达者，会稽孔季恭、季恭子灵符，吴兴丘渊之及琛，吴音不变。”[注]沈约：《宋书》，中华书局1997年版，第2076页。由此可见，孔稚珪的家族固守吴语已历多代，其中缘由虽难确知，但恐不出标榜江南旧族之意[注]东晋政权建立之初，为了向江南旧族以示尊崇，名相王导亦曾使用吴语与吴人谈论。此事对于江南旧族来说，无疑会增加其对于操“吴语”的优越感。，如此家族式的传统孔稚珪必然会有承袭。而“永明体”的诱因则是与佛教密切相关的“经呗新声”，并且随着“永明体”的产生，这种“以吴音进行佛经转读、呗赞的方式取得了官方的地位”[注]王小盾、金溪：《经呗新声与永明时期的诗歌变革》，《文学遗产》2007年第6期，第34页。。这对于集“尊道抑佛”和以“吴语”为标榜两种思想于一身的孔稚珪而言，无疑是一个巨大的矛盾，他是不能接受自己家族引以为尊的“吴语”成为破坏自己家族以之为傲的“奉道”信仰的帮手的。况且“永明体”的大兴，还会导致“洛语”更大层面的传播[注]陈寅恪说：“南方士族，其谈论乃用旧日洛阳通行之语言，其讽诵则准旧日洛阳之音读。”永明体的语音系统则是“洛语”而非“吴语”。参见陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第408-409页。，亦会对“吴语”生存空间产生更大的压迫，所以反对“永明体”就成了孔稚珪必然的选择。

(二)与“永明体”主要人物交恶是反对永明体的次要原因

核按史籍可以看出，孔稚珪交游相当广泛，吊诡的是，其与“永明体”除谢朓外的诸人不仅没有交游的痕迹，反而有交恶的嫌疑，兹列如下。

1.与周颙的关系。《南齐书》《南史》均记载有两人交游情况，两相比勘不难发现，两人的朋友高度重合，如张融、何氏兄弟及杜京产。这本为两人的交游提供了丰富的媒介，然史籍未有任何痕迹。究其因，鉴于两人并无世仇和新怨，则两人互相回避或有交恶之嫌。

2.与王融的关系。从《南齐书》《南史》的记载来看，基本可以断定孔稚珪与王融没有交游，却有交集。《南齐书·王融传》载：“收下廷尉狱，然后使中丞孔稚珪倚为奏曰……诏于狱赐死。”[注]萧子显：《南齐书》，中华书局1972年版，第823页；第835页。可见，孔稚珪在王融之死过程中扮演“帮凶”角色。考之史籍，山阴孔氏与琅琊王氏并无交恶记载，交好反而多见，如《南齐书·孔稚珪传》载“太守王僧虔见而重之，引为主簿”“又与琅琊王思远款交”。可见王僧虔对孔稚珪有知遇之恩，而王僧虔是王俭的从叔，依辈分则是王融的从叔祖。王思远与孔稚珪乃挚友，而王思远应是王融的族人，这就排除了孔、王家族方面的因素使孔稚珪对王融“落井下石”。王融虽犯谋逆，但罪不当诛，郑樵《通志》云：“使中丞孔稚珪为奏，数其罪恶，使融依条据答，融颇自辩析，不肯引咎。”[注]郑樵：《通志》，中华书局1987年版，第2150页。然而，孔稚珪在奉命弹劾之际，不仅无任何托词，而且极尽所能地罗列王融罪名，孔稚珪非不知历代史书对枉杀文人的行为颇为不齿，却甘愿充当屠杀工具而将对自己有知遇之恩的人的亲属置于死地，此举背后的原因若无家族的渊源，那么就只有孔稚珪和王融个人层面的原因可以说通，恐两人早有交恶[注]王融性格有缺陷，如王夫之《读通鉴论》评其“狂悖猬鄙”，孔稚珪或因此而恶之。。

3.与沈约的关系。沈约曾作《奏弹孔稚珪违制启假事》弹劾孔稚珪，并极力请求“免稚珪所居，除中正官名”，这件事无疑会使孔稚珪衔恨。另沈约于永明年间所撰的《宋书》对于南方士族中未操“洛语”的人多有贬抑且斥为“鄙拙”，如《宋书·刘道怜传》载：“道怜素无才能，言音甚楚，举止施为，多诸鄙拙。”[注]沈约：《宋书》，中华书局1974年版，第1462页。由此可见，沈约在语言上是尊“洛”而排“吴”的，这会引起孔稚珪的不满。

通过梳理孔稚珪家世渊源可知，孔氏家族的奉“道教”和操“吴音”传统对其影响甚深，从而自然使其对佛教抱着一种抵触心理。随着深受佛教影响的“永明体”诗歌的风行，他自然会将这种思想上的对立纳入文学中，加之他与“永明体”多半代表均有嫌隙，这就为对立的情绪由思想上转移到文学上提供了动机。

三、孔稚珪选择讽刺周颙的原因考释

孔稚珪既肩负重塑道教的重任，那么与佛教渊源甚深的“永明体”必然会与他产生很大分歧，这种分歧由于关系着各自的切身利益，因而显得难以调和。然而，“永明体”在永明时期备受世俗权势热捧，所以其对立情绪的发泄就失去直接面向思想和文学的勇气，这就迫使处于对立面的孔稚珪不得不在论争的形式上选择曲言而不是直讦。孔稚珪批判的矛头一波三折，最终指向对方的关捩处——周颙。笔者认为，孔稚珪选择周颙，或因周颙其人具有的典型性是其他诸人所不具备的。周颙的典型性主要有以下三个方面。

1.周颙是声律论的先导[注]关于声律论的首创者，刘跃进在《中古文学文献学》中论列三种意见：分别为王融、沈约和周颙。但刘先生述而不断，笔者主周颙为首创者，理由略见正文有关叙述。参见刘跃进：《中古文学文献学》，江苏古籍出版社1997年版，第183-184页。。钟嵘《诗品序》云：“王元长创其首，谢脁、沈约扬其波。”[注]钟嵘著，曹旭集注：《诗品集注(增订版)》，上海古籍出版社2011年版，第448页。钟嵘叙述“永明体”的兴起不列周颙之名且将声律论的发明者归之于王融，尔后《梁书》和《南史》均沿袭钟嵘之说[注]姚思廉《梁书·庾肩吾传》载：“齐永明中，文士王融、谢朓、沈约文章始用四声，以为亲变。”李延寿《南史·庾肩吾传》亦承袭姚说。。较之于钟嵘等人的看法，萧子显的评价更为客观，《南齐书·陆厥传》云：“时盛为文章，吴兴沈约、陈郡谢朓、琅邪王融以气类相推毂，汝南周顒善识声韵……世呼为‘永明体’。”[注]萧子显：《南齐书》，中华书局1972年版，第893页；第931页。《南齐书》虽成于梁，但基本上是一部当代人写的当代史，故萧子显在叙述永明三大家后特意捏出周颙，似更为可信[注]关于周颙是否为“永明体”声律的先导，钟嵘《诗品》力主王融首创，萧子显《南齐书》和刘善经《四声指归》却认为是周颙，今人曹道衡、沈玉成先生在《中古文学史料丛考》中引用《文镜秘府论·天卷·四声论》的相关论述，认为：“盖自王融取周颙之说，以倡声律而约和之。”此说当是。。孔稚珪无疑也认为周颙是声律论的先导，此认识对于其以周颙为典型至关重要，因为对周颙的评判即是对“永明体”理论基础的批判，唯此才能触及佛教。

2.周颙生于汝南周氏，周氏和王、谢二氏在南朝俱为世族。其祖周朗并非如王、谢二氏之祖那样对子孙热衷佛法有示范作用，相反周朗是反对佛教的。《宋书·周朗传》云：“自释氏流教，其来有源，渊检精测，固非深矣……虽侯王家子，亦不宜拘。”[注]沈约：《宋书》，中华书局1974年版，第2100页。周朗极言佛教之弊，甚至因此而“忤旨，自解去职”。而据汤用彤所论，周颙是汝南周氏由辟佛转向佞佛的第一人[注]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店1991年版，第431-433页。，这无疑会引起孔稚珪的格外注意和极度不满，因为王、谢虽佞佛，但因其家学渊源尚有情可原，而周颙佞佛之举不仅无家学可承，甚至还有违背祖训的不孝成分在内。又观《北山移文》以谐谑出之，文风大类周朗《报羊希书》的嬉笑怒骂[注]《宋书·周朗传》：“朗少而爱奇，雅有风气……闻之解职，及义恭出鎭，府主簿羊希从行，与朗书戏之，劝令献奇进策，朗报书曰：……”周朗的《报羊希书》亦是嬉笑怒骂，颇为不经。《宋书·周朗传》又言“朗之辞意倜傥，类皆如此”，盖周朗的文风当以谐谑最为突出。，明此，孔稚珪用此体之意似并不偶然，疑有假周朗口吻以训子孙之意。

3.宋齐两朝，“佛、道二家，立教既异，学者互相非毁”。周颙崇佛特为狂热，故而抑道甚严，与此相应，顾欢在《夷夏论》中以夷夏之别为据尊道抑佛。南齐一朝，围绕顾欢此论，佛、道论争更为激烈，甚至流于诋毁谩骂[注]卿希泰：《中国道教史·第一卷(修订本)》，四川人民出版社1996年版，第495页。。在佛、道对立情绪高涨的同时，多数士人转向“调和道佛”，因为他们深知佛教地位不可撼动，但“夷夏有别”观念又是无法逾越的鸿沟，即使他们中有人早已接受佛教的熏染，但仍然试图调和两者的关系，张融即是典例，其家族“世恭佛”[注]从张演所撰《续观世音应验记》序中称其“少因门训，获奉大法”可见，张氏对佛法的崇拜是一种家族式的传承。参见董志翘：《观世音应验记三种译注》，江苏古籍出版社2002年版，第28页。而其“舅氏奉道”，在他的成长环境中便有了佛、道相合或相斥的两种选择。然而佛教日隆驱使他走向相合，于是他向这位“永明体”先导传递妥协的“秋波”。据《南齐书·顾欢传》载：“司徒从事中郎张融作《门律》云：‘道之与佛，逗极无二……以示太子仆周颙。”[注]萧子显：《南齐书》，中华书局1972年版，第934页。张融“调和佛、道”的宗旨实欲为道教的生存争得一席之地[注]吴正岚认为，张融实质是想在会通二教的幌子下张大其崇道抑佛的思想。此说或不能成立，因为张融乃奉佛世家且其本人亦信佛，他没有改变信仰的理由，更没有贬抑自己家族信仰的可能。然而无论吴正岚以为的“张大道教”的动机还是笔者认为“妥协佛教”，其目的都是为了替道教的发展争取生存的空间。参见吴正岚：《论孔稚珪的隐逸观念和宗教信仰的关系——兼论〈北山移文〉的主旨》，《南京大学学报(哲学·人文社会·社会科学)》2001年第6期，第79页。，却被周颙坚决否定，“往复文多不载”的驳难过程更显出周颙对道教彻底否定的态度。孔稚珪作为张融的内弟，并且与其“情趣相得”，自当知晓其与周颙多次驳难一事。佛教对道教无情的否定，不能不激起他的怒火，回击当然在所难免。

孔稚珪长于道教世家，且经历家传道教由盛渐衰的过程，其自会有振兴之念。南齐时代，随着“永明体”的大炽，他看到“永明体”背后佛教对于道教的威胁，本就对此讳莫如深[注]孔稚珪讳莫如深的理由有二：一是政治上的考虑；二是从《与萧司徒书》来看，后期的孔稚珪似乎接受了佛教，但很可能浅尝辄止。，加之其与“永明体”代表作家均有嫌隙，导致其对“永明体”产生不满情绪。又恰值周颙多次诘难内兄张融的“调和道佛”思想[注]从孔稚珪《与萧司徒书》“甫信道之所道，定与佛道通源矣”等言论来看，孔稚珪旨在阐述佛道同源的思想，此与其表兄“调和佛道”的思想相一致。，虽然两人“并有言工”，然因“融音旨缓韵”而“颙辞致绮捷”，故张融在与周颙的论争中不免落于下风，这无疑加深了孔稚珪早已不满的情绪[注]钟嵘《诗品》论及张融诗风“纡缓诞放，有乖文体”，此种文风甚类《北山移文》。萧梁时期有道士伪托张融之名造作《三破论》，攻击佛教祸害深重。这种现象的出现似表明张融与佛教间矛盾的激烈并且张融处于劣势，故托名为其造势。既然《北山移文》亦是道教徒对佛教徒的辛辣嘲讽，且孔稚珪身为张融表亲，故颇疑此文是在张融与周颙论辩处于下风时为声援张融而作。。他深知作为声律论先导的周颙对于永明声律论的成熟具有奠基之功，因而以周颙为典型，不仅可以声援内兄张融，更可以通过否定周颙其人而达到否定其理论(声律论)的效果。因为在孔稚珪看来，剔除声律论的“永明体”便痟衰了佛教的色彩，而这对于道教生存空间的争取是大有裨益的。