刘运好+吴强

摘要：言意论是玄学对魏晋诗学影响最为直接的一个理论范畴，因此既是哲学范畴，也是诗学范畴。作为哲学范畴，贯穿于整个玄学体系建构与义理表达过程的辩证思维之逻辑起点；作为诗学范畴，又贯穿于整个文学文本形成过程与审美形态构成的辩证思维之逻辑起点。无论是作为哲学范畴抑或诗学范畴，言意论与性情论都有深刻的内在逻辑联系：二者都建立在玄学本体论基础上，在文化生成上具有哲学关联性；二者在理论内涵与外延上互相叠合，在理论生成上具有意义的包蕴性；以性情为审美内质，以言意为审美表达，在二者合力的作用下，促进了魏晋诗学向哲理化、精美化、意象化的转变，从而形成了不同于两汉的诗学审美，因此在审美形态上又构成逻辑关系上的共生性。

关键词：魏晋玄学；言意论；性情论；诗学关系

中图分类号：I206 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）06-0132-008

发端于《周易》《庄子》的言意之辨，既是魏晋玄学体系的一个理论命题，也是玄学直接地影响魏晋诗学的一个理论范畴，因此既是哲学范畴，也是诗学范畴。作为哲学范畴，言意论是贯穿于整个玄学体系建构与义理表达过程的辩证思维的逻辑起点。汤用彤先生认为：“玄学统系之建立，有赖于言意之辨。”（1）离开了言意之辨，一切哲学体系的建立都是难以想象的。作为诗学范畴，言意之辨又是一个贯穿于整个文学文本的形成过程与审美形态构成的辩证思维的逻辑起点。文学文本之意义生成，也有赖于言意。离开了言意之辨，一切文学文本的产生也是难以想象的。无论是作为哲学范畴抑或诗学范畴，言意论与性情论都有深刻的内在逻辑联系。二者都建立在玄学本体论基础上，在文化生成上具有哲学关联性；理论内涵与外延上互相叠合，在理论生成上具有意义的包蕴性；以性情为审美内质，以言意为审美表达，在二者合力的作用下，促进了魏晋诗学向哲理化、精美化、意象化的转变，从而形成了不同于两汉的诗学审美品格，因此在审美形态上又构成逻辑关系上的共生性。

虽然从诗学的角度论述言意之辨的论文众多，并另有林光华专论《魏晋玄学“言意之辨”的诗学研究》（首都师范大学2007年博士论文），但是从诗学上专题研究言意论与性情论在哲学本体、文化生成、理论内涵上的逻辑联系，以及言意之辨对于诗歌抒写性情所产生的审美影响，则基本付之阙如，而这一问题又是魏晋诗学研究无可回避的重要问题，故简要论述如下。

一、生成：言意与性情的哲学关联

言意论与性情论，既是玄学对魏晋诗学影响深刻的一对哲学范畴，也是玄学体系中关系密切的一对哲学范畴。从哲学本体上说，性与意是本体，情与言是现象。从体用关系上说，不仅语言表达以意为体，以言为用，而且性是以理的形式存在，情是以用的形式存在，即朱熹所说：“性，其理；情，其用。”[1]也就是说，无论是性或曰理，都是一种概念性的存在，以情为表征，以意为内涵，以言为存在性表述的物质载体。无论从历时性的维度还是从共时性的维度考察，言意论与性情论都具有哲学上的关联性。

文学藉语言以描述“情性”，哲学藉语言以阐释“真理”。虽都是因言得意，但二者在语言功能上又有不同。英国美学家瑞恰兹（I.A.Richards）将语言分为两大类：符号语言和情感语言。“符号语言的象征或指称功能是利用语词来描写客观世界、显示事物。情感语言是利用语词，通过该语词带来的联想，唤起情感和态度。”[2]从一般意义上说，文学是情感语言，抒写的是心灵世界；哲学是符号语言，描写的是客观世界。二者本来有别，然而玄学的言意论，则将这两种承载不同功能的语言合而论之。所以言意之辨既是玄学论证本体的核心命题，也是论证性情意义的核心命题。如果从表达与被表达的关系上说，二者也存在着体用关系。性情论是借助言意论而阐释其哲学意蕴，前者是体，后者是用。然而，在逻辑关系上，性情论与言意论又不存在彼此影響的主次关系，而是二元同体的并生关系——即二者共同隶属于玄学的本体哲学。

即使不考虑语言的表达陷阱，言意之辨也是一个二难辩题。如果说言可尽意，阐释学就失去了存在价值。经典阐释既是后代因为语言、语境变化等而诠释其历史意蕴的一种文化现象，如“三传”之于《春秋》；也是当代因为语言简约、歧义等而诠释其信息耗损的一种文化现象，如《论语》中孔门弟子对孔子思想的阐释。——经典阐释既与经典构成了累积性的历时关系，也与经典构成了互生性的共时关系。如果说言不尽意，一方面解构了经典存在的意义，那真如庄子所说，六经即为秕糠；另一方面语言如果成为一种仅仅只有自己才能理解的表达符号，那么语言表达也就失去了交际意义及其文化传承功能。

无论魏晋玄学抑或诗学的言意之辨，都渊源于先秦尤其是《周易》和《庄子》，而且在儒道二家的言意论中，都或隐或显地与性情论有着内在的关联性。

然而，究竟是言可尽意，或不可尽意？不仅老庄与《易》学不同，即使孔子的言论本身也互有抵牾之处。如孔子强调“辞达而已”，即肯定了辞可达意。《左传·襄公二十五年》亦载孔子曰：“言以足志，文以足言。不言，谁知其志。”[3]因文成言，因言明志，文辞—语言—意义构成了层层递生的关系，说明“言可尽意”。然《周易·系辞上》又引：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。”语言作为一种特殊的物质载体，总有自身的局限性，所以说书不可尽言，言难以尽意。故《周易正义》曰：“意有深邃委曲，非言可写，是言不尽意也。”[4]291 但是，既不能尽意，圣人的思想就无法表达，文化的传承功能也无法实现。所以《系辞》又引孔子之语解释说：言不尽意，圣人立象以尽意；书不尽言，系辞尽其言。虽然这一段话对后来的诗学意义深远，但是从语言角度上说，并没有阐释清楚“尽意”和“不尽意”之间的辩证关系。比较而言，相传子夏所作《子夏易传》的解释则深刻得多：

夫意，无穷也；言，形之质也。言岂尽于意乎？书，质之限也，书岂尽于言乎？则圣人之意不可见也。圣人以刚柔动静之物而为之象，相推无穷，咸备其理，庶以言尽其意也。设卦观分，凡是类者，无不挂焉。可以尽天下之情伪矣。系辞焉，定其吉凶，同其得失者，莫不咸在，庶以书尽其言也。[5]endprint

子夏从意义的无限性与语言的有限性、书籍的有限性与语言的无限性的角度，阐释了言不尽意、书不尽言的原因；从卦象“相推无穷”的无限性与意义深邃委曲的有限性的角度，阐释了“象”庶几尽“意”的可能性。这一论述思辨色彩十分浓郁，对后世影响也十分深刻。

儒家特别是孔子，除了“言志”说与性情论构成直接关系之外，即使是所论之“意”也与诗学所言之“志”密切关联。因为“志”既包括思想的理性，也包括性情的感性，所以志与性情论在概念外延上存在着叠合关系。

《老子》从本体之道具有不“可道”、不“可名”的本质属性出发，认为“希言自然”（二十三章），“道之出口，淡乎其无味”（三十五章），也就是说，一切语言都无法表达道的本体意义。《庄子》既继承老子之说，从道本体论上，阐释言不尽意，“道不可言，言而非也”（《知北游》）；又从认识的局限性上，论述了语言与意义的关系。《秋水》曰：

夫自细视大者不尽，自大视细者不明……夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也；可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察，致者不期精粗焉。

人的认识具有相对性、局限性，“故于大则有所不尽，于细则有所不明，直是目之所不逮耳”[6]。一切可见的都是有形有限的，无限无形的则不可见；一切有形有限的，都不能表达无形无限的；语言是有限有形的，意义是无形无限的，所以真正的意义只可意会，不可言传。然而，庄子并没有完全否定语言作为达意工具的交际功能，他提出了一个捕捉意义的方法，这就是著名的“筌鱼蹄兔”之论。其《外物》曰：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”这就深刻阐释了功能与目的的关系。筌蹄的目的在于得鱼得兔，鱼兔既得则忘其筌蹄；语言的目的在于得意，意义既得则忘其语言。庄子言意论的意义在于：他真正认识到语言有限与意义无限的深刻矛盾，强调超越语言的有限而达到意义的无限，深刻揭示了语言表达与接受过程中主体的能动作用——语言既具有表达的客观性，又具有接受的主体性。这种语言现象在文学文本的表达与接受中表现得尤为突出，因此也特别具有诗学意义。

道家所论之“意”虽然没有与性情论发生直接联系，但是道家所论之性情强调“自然”和“真”，具有很浓的本体论色彩，因此论“道”之无形，不可言之的本质属性，实际上又与性情论构成了隐约的横向联系。徐复观《庄子的心》指出：“庄子主要的思想，将老子客观的道，内在化而为人生的境界。”[7]将“道”内在化为人生境界，就必然与人之性情有深刻的生命联系。

无论是言尽意抑或言不尽意说，对于深化人们对语言的认识，都具有重要意义。基于语言概念义的组合意义在于尽意，这是语言的表达功能所决定的；基于语言语境义的聚合意义在于不尽意，这是语言的再生功能所决定的。语言的这两种属性恰恰区分了应用文体和文学文体、哲学与文学的语言表达属性的不同——即文学与非文学的界限。然而“文以气为主”，在中西文化中表达生命的情怀则浸润于一切文体之中。一切对言意的论述，从绝对意义上说，也都与性情论有着千丝万缕的联系。惟因如此，哲学与诗学也永远存在着渗透与包融的关系。

二、内涵：言意与性情的意义包蕴

魏晋玄学的言意之辨，既生成于传统哲学对语言的认知，也生成于魏晋文人对文章表达的思考。在中国文学中，应用性文体和文学性文体、哲学与文学不仅具有同源性，而且也无截然的界限。即使在魏晋文学自觉之后，文学与非文学界限依然相当模糊，这不仅是中国文学的特点，其实也是世界文学的特点。刘若愚《中国文学精华》一书开头就谈到这一问题。[8]因此，言意关系自然也就成为魏晋玄学无可回避的一个学术命题。

汤用彤先生认为“言意之辨盖起于识鉴”[9]，实际并非如此。从现存文献看，魏晋言意之辨，第一，产生于经学文本语言与意义关系的认知。如三国巴蜀秦宓《对或问自比巢许四皓》云：“仆文不能尽言，言不能尽意，何文藻之有扬乎！”[10]是时，玄学的识鉴尚未产生，中原月旦人物的识鉴方式距离巴蜀似乎也比较遥远，因此秦宓言意论受“识鉴”的影响必然非常微弱。他所说的“文不能尽言，言不能尽意”，不仅在时间上比产生于魏晋之际的“才性”论要早很多，而且其结论的立足点是六经之文、河洛之书，并非人物识鉴抑或才性论。第二，产生于易学现象与意义关系的认知。如《辂别传》云：“夫物不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇，合之几微，可以性通，难以言论。是故鲁班不能说其手，离珠不能说其目，非言之难，孔子曰‘书不尽言，言之细也，‘言不尽意，意之微也，斯皆神妙之谓也。”[11]822 管辂擅长《易》，其所论之现象与意义的关系，乃立足《易传》，亦非人物识鉴抑或才性论。也就是说，魏晋时期的言意论最初乃是源于从接受和认识的角度，阐释文本的语言与意义、现象与意义的关系问题。

魏晋时期的言意之辨，可分为言尽意派、言不尽意派和折衷派三种类型。就诗学的影响而言，不仅创作主体藉言意以表达性情，言意论与性情论存在着二元同体的关系，而且诗歌文本以性情为言意的内核，言意论与性情论也存在着意义包孕的关系。

“言不尽意”论始于魏之荀粲（209？-238）。他所提出的言不尽意观点，虽是比较典型的玄学思维模式，成为正始玄学的先导，然其立论的基点仍然落实在《易传》的言意表达特点上。何邵《荀粲传》曰：

粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者不能屈也。[11]320

荀粲接受庄子言意论的观点，从哲学角度论述了《易传》之象与意、言与意的关系问题。认为幽微之理，物象不能包举。意尽象中，则不能通于象外之意；系辞之言，不可达于言外之意。象外之意，言外之意，又非言象所能表达。这一理论再通过两晋僧侣以“象外之谈”“韵外之致”等抽象范畴阐释佛教义理的特点，就深刻地影響了中国诗学，尤其是后来司空图、严羽的诗论。endprint

荀粲的言不尽意论固然没有论及性情，却成为诗人抒写性情的一种手段，陶渊明《赠羊长史并序》曰：“清谣结心曲，人乖运见疏。拥怀累代下，言尽意不舒。”[12]所谓“言尽意不舒”，即言虽尽而情性并未畅达，正是因言抒写性情的诗意表达。而从言不尽意到追求言外之旨、象外之意，其中又交织进中国史学“微言大义”的书写传统，由哲学、史学而渗透到诗学之中，就成为“意境”与“韵味”的本原——而意境、韵味显然都无法脱离文学独抒性情的审美本质。谢灵运《山居赋序》曰：“抱疾就闲，顺从性情，敢率所乐，而以作赋……意实言表，而书不尽；遗迹索意，托之有赏。”[13]所谓“意实言表，而书不尽”云云，实际上是说抒写的性情乃在语言之外，这似乎可以看作是荀粲言不尽意论影响的直接表征。

“言尽意”论以西晋欧阳建（269—300）为代表。按照欧阳建所引的观点，正始玄学的才性之辩皆以言不尽意论为“谈证”。而欧阳也正以此为驳论对象而展开论述。其《言尽意论》曰：

有雷同君子问于违众先生曰：“世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，锺、傅之言才性，莫不引此为谈证；而先生以为不然，何哉？”先生曰：“夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志则无以相接；名不辩物则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣。”[14]1153

此文所论充满抽象思辨的色彩。一方面从存在的角度，认为物与理是先于言的具象的客观存在，因此言与物、言与理，没有必然的对应关系；另一方面又从文化的角度，认为语言是形于物的抽象标识符号，现实中人们因言得理，因名得物；言与物、言与理的本质是名与实的关系，二者一旦构成对应关系，也就形成了統一的关系，因此言可尽意。突出语言的社会文化性，是其言尽意论的逻辑基础。

虽然欧阳建的观点由《周易·系辞》引申而来，所论言意关系，亦从玄学立论，然而，以“言不畅志，则无以相接”，强调表达者因接物而畅达情志，以“名不辩物，则鉴识不显”，接受者因概念（名）而鉴识物之意义。从创作和鉴赏两个维度论述了文学的因言得意、缘物抒情的依存关系。而且他所言之“情志”，还有理、象、意等多重内涵，既与陆机“缘情”说构成了横向联系，丰富了传统的“情志”说，也与玄学性情论产生了直接关系。

折衷“言尽意”与“言不尽意”说的代表是王弼，其《周易略例·明象》有详论。这里须简要说明的是，王弼哲学体系以无为本，以“名教出于自然”为核心观点。所论《周易》之言、象、意的关系，实质上是一个哲学命题。《周易·系辞》认为“言”“象”可以尽意，王弼继承《周易》的观点，又折衷庄子之说，辩证地论证了言、象、意三者的关系。在肯定“夫象者，出意者也；言者，明象者也”的前提下，进一步认为：一方面“意以象尽，象以言著”，三者构成一种统一关系，与“言可尽意”说内涵一致；另一方面，“得意在忘象，得象在忘言”，三者又构成超越关系，与“言不尽意”说相类。王弼哲学的明显特点是援庄释《易》。《易》主张言意的统一性，而庄子主张言意的超越性。凸显超越性，是王弼语言观的基点。惟因言意的超越性关系，使言和意又并不形成唯一对应的关系，“是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦；有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。”[15]一种语言概念的意义，可以用多种卦象象征之，如果胶着于卦象与卦义的对应关系，则“伪说滋漫”。这就进一步论证了言、象、意三者的超越性。

然而，王弼也以《易》而改造庄学。庄子只论言意，而王弼将《易》象引入庄子言意之辨中，使“象”成为沟通言意的中介。而“象”一旦进入诗学领域作为审美意象时，就成为主体表达性情的主要手段，所以《文心雕龙·神思》特别拈出“意象”一词。可见，仅就这一点上说，王弼的言意论与性情论有着潜在关联，其“性其情”的观点也是建立在这一哲学基点上。

综上，言尽意者突出了语言的表达属性，着眼于概念（名）与表达对象（实）意义的对应关系，揭示了语言交际功能的奥秘。此后，王僧孺《慧印三昧及济方等学二经序赞》概括曰：“虽书不尽言，言非书不阐；言不尽意，意非言不称。”[16]134 失去了语言，人类文化传承、思想积淀，就成为梦幻空花。言不尽意者突出了语言的限制属性，着眼于概念（名）与表达对象（实）意义的不可周延性，揭示了语言可能产生联想的奥秘。故萧衍《注解大品序》曰：“夫学出离，非求语言，应定观道，以正宗致。”[17]超越语言，回归澄澈的心灵，藉联想以“观道”，以获得正确的宗旨韵致。折衷论者既突出语言的表达属性，又突出语言的限制属性，从表达与接受的双重视角阐释了语言双向存在属性的奥秘。萧衍《大般涅槃经义疏序》又曰：“非言无以寄言，言即无言之累；累言则可以息言，言息则诸见竞起。”[16]137 佛教义理无法用语言来表达，言即累义；然不言则义理不明，各种见识蜂起。故既须“寄言”，又须“非言”。显然又将王弼的言意论推进了一层。从诗学的角度上说，语言的意义正在于抒写性情，而熨帖于文本中的性情，可能是具象的生命直观，也可能是抽象的哲学启示。言意与性情构成了指称和被指称的包孕关系。

三、审美：言意与性情的诗学影响

言意论既包蕴着性情论的理论内涵，又通过影响文学对性情的抒写而对诗学产生深刻影响。性情是文学构成的审美核心，所以明清理论家大力倡导渊源于佛教的“性灵”说；语言是文学表达的基本载体，所以先秦子书的“辞达”“正名”说为后人所普遍接受。言意论正是通过语言抒写玄学化的性情，而促进了魏晋文学向哲理化、精美化、意象化的转变，形成了不同于两汉的诗学审美形态，因此也使言意与性情在诗学影响上构成了逻辑联系上的共生性。endprint

第一，言意之辨促进了文学抒写性情向哲理化的转变。言意之辨产生之后，不仅“锺傅之言才性”，与性情论产生了直接联系，而且欧阳健《言尽意论》强调“言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊”，语言成为义理和物象的标识符号，故因言得理，因名得物。如此，语言则成为衔接审美主体和审美对象的无形纽带，主体可以藉语言淋漓尽致地抒写“性情”。因此，缘情而浸透理趣，成为魏晋文学的突出特点——实际上也为宋诗的诞生敞开了门户。早在建安时期，不仅出现了曹操《龟虽寿》这类说理篇章，曹丕兄弟也创作了大量的说理诗赋，如丕之《戒盈赋》、植之《玄畅赋》等。

玄学盛行之后，追求诗赋的说理成为一种普遍的审美习尚，玄言诗是其代表。然而，真正达到理趣的审美境界，则以嵇康和陶渊明为典型，二人将玄理阐发和抒写性情有机交融，呈现出勃勃的诗歌化境。嵇康《兄秀才公穆入军赠诗》即在抒情写景中浸润深刻的玄理，如诗之最后一章曰：

息徒兰圃，秣马华山，流磻平皋，垂纶长川，目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁与尽言。[18]

取景明净晶瑩，诗境通脱玄远，说理典雅情真，虽言理而有奇趣。而陶渊明《饮酒诗》其五“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”，亦将玄学的理趣融入抒情写景之中，则几乎达到了情理圆融的审美极致。但也毋庸讳言，相当多的玄言诗则以诗为体式直接抒写哲理，如卢谌《赠刘琨诗》曰：“谁谓言精，致在赏意。不见得鱼，亦忘厥饵。”[19}以诗的形式、截取庄子哲学，表达语言和意义的工具和目的的关系，如有韵之箴言，意境枯槁，味同嚼蜡。

自觉以言意之辨为哲学内涵而表达隐约的性情，则以庾子嵩《意赋》为代表：

至理归于混一兮，荣辱固亦同贯。存亡既已均齐兮，正尽死复何叹……且安有寿之与夭兮，或者情横多恋。宗统竟初不别兮，大德亡其情愿。蠢动皆神之所为兮，痴圣惟质所建。真人都遣秽累兮，性茫荡而无岸。纵躯于辽阔之庭兮，委体乎寂寥之馆……兀与自然并体兮，融液忽而四散。[20]

子嵩“正在有意无意之间”，“作《意赋》以寄怀”（《世说新语·文学》）。从“大德亡其情愿”“蠢动皆神之所为”“性茫荡而无岸”等句看，《意赋》似乎主张神、情、性三位一体，都可能因为受到世俗影响而产生心理欲望。这与《易传》所论之神，玄学所论之性情迥异其趣。然而作者并未直接抒写情性，而是以阐释庄子荣辱同贯、生死齐一的思想，强调纵身大化、体性静寂、与自然同体的心性哲学为主体，在哲理阐发中寄托自己别样的情怀。束皙《读书赋》、孙绰《游天台赋》乃至于谢灵运《山居赋》等，则又是在抒写情性中渗透了深刻的玄理。由于这些辞赋以善于创造“理趣”见长，即使是说理也理贯象中，同样具有诗意的审美境界。

第二，言意之辨促进了文学抒写性情向精美化的转变。《论语》强调“辞达”，“修辞以立其诚”，一直成为语言表达的基本准则。然而，语言符号的意义是由民族文化、民族心理以及生存方式、生存环境积淀而形成的共识性意义，而主体抒写的性情则是由特定心理、特定情境应感而生的情感。如果既要表达主体性的心理情感，又要产生普世性的共识效应，就必须最大限度地寻求二者的契合点。所以建安文人特别追求语言表达之“巧”。所谓“巧”，就是言简意赅。徐干《中论·核辩》曰：“言有拙而辩者焉，有巧而不辩者焉。”“巧而不辩”，不是不辩，而是“辩之言必约以至，不烦而谕，疾徐应节，不犯礼教，足以相称，乐尽人之辞，善致人之志，使论者各尽得其愿，而与之得解。其称也无其名，其理也不独显，若此则可谓辩。”[21]徐干明确指出，言简意明，追求“尽人之辞”“致人之志”的共识性审美效应，使主体完整地表达其思想，他人又能够明确地理解，是语言之“巧”的基本审美准则。所谓“终日言而非我言”，即虽为我言却又为他人心中之欲言，则是共识性审美效应的最高境界。

随着言意之辨的产生，人们对文学语言的认知更为深入。在言尽意与言不尽意的双重影响下，既追求语言准确达意，又追求语言精美化的审美效果，成为一种理性的自觉。如杜预《春秋左氏序》曰：“若夫制作之文，所以彰往考来，情见乎辞。言高则旨远，辞约则意微。此理之常，非隐之也。”[22]认为《春秋》叙事在文辞中显现圣人之情，立言高简而意旨深远，文辞简约而义趣深微。所论虽就《春秋》而发，然与《周易·系辞下》“夫易彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正言，断辞则备矣……其旨远，其辞文；其言曲而中，其事肆而隐。”[4]311-312所表达的美学观念相同，都是强调以精美的言辞表达丰富的内容。这种文章美学观念，对两晋诗学产生了直接影响。夏侯湛《张平子碑》论述张衡赋曰：

若夫巡狩诰颂，所以敷陈主德；《二京》《南都》，所以赞美畿辇者，与雅颂争流，英英乎其有味与？若又造事属辞，因物兴□，下笔流藻，潜思发义，文无择辞，言必华丽，自属文之士，未有如先生之善选言者也。[14]729

张衡叙事连缀文辞，能因物兴感，下笔藻饰，又思深义明，表面上看似乎是文不择辞，自致华美，实际上恰恰是精心选择语言的审美臻境。选择最为准确且具有审美化的语言抒写性情，成为魏晋文学创作的重要标准。陆机《文赋》“谢朝华于已披，启夕秀于未振”云云，则将审美化语言描绘得特别富有生命的灵韵。葛洪《抱朴子外篇·钧世》论古书的基本特点在于“精神布在乎方策，情见乎辞，指归可得”[23]，则是扼要性总结。在情辞统一的审美原则下，无论是凸显语言之“巧”，还是凸显语言之“味”，都是诗赋语言趋于精美化的表现。陶渊明巧于斧斤，而平淡自然；吟咏性情，又不累于情，创造一种浑融玄远的诗境，则是其语言精美化的审美典范。

第三，言意之辨还促进了文学抒写性情向意象化的转变。因为言意不具有唯一对应的关系，在文学表达中也常出现“文不逮意，意不称物”（《文赋》）的现象。如何解决这一矛盾？魏晋文人又由传统的象意关系生发开来，将“譬”引入诗学之中。所谓“譬”，就是因象而得意。鱼豢《王繁阮陈路传论》：“鲁连、邹阳之徒，援譬引类，以解缔结，诚彼时文辩之隽也。”[24]论辩文章，遇到纠结难解之时，仅仅运用论证性或描述性语言难以达意，就必须譬喻以类比，因象以喻理。“援譬”说虽源生于《诗》之比兴，成熟于王逸《楚辞章句》，而一旦置之于文学自觉的背景下，则成为语言审美意象化的转折点。endprint

言意之辨更进一步推进了语言审美意象化的转变。荀粲认为“象外之意，系表之言，固蕴而不出”，幽微之理，非物象所能包举；系辞之言，非可达言外之意。文学从言不尽意到追求象外之意，因为主体情性的融贯，诗赋之“象”，就由状物之“物象”转变为写景之“意象”。从创作的角度说，就是比兴寄托。而重视比兴寄托，成为魏晋诗赋的审美趋向。如张华微时，作《鹪鹩赋》，乃因物寄兴，借鹪鹩自况，表现适性而乐、全身避祸的道家思想，“言有浅而可以托深，类有微而可以喻大”[14]601，是其基本的审美追求，在理论上继承王逸《楚辞章句》所表达的赋学观念，与《周易·系辞下》“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文；其言曲而中，其事肆而隐”，一脉相传，而又以道家思想加以改造，表现出由魏末世风所诱发的审美趋向的变化。因此，挚虞《文章流别论》又从意象和文辞两个方面论述其与写景、叙事、说理、抒情的关系：

夫假象过大则与类相远，逸辞过壮则与事相违，辩言过理则与义相失，丽靡过美，则与情相悖……是以司马迁割相如之浮说，扬雄疾辞人之赋丽以淫也。[14]819

诗赋意象过大，则背离现实之景；文辞过壮，則背离叙述之事；辩言过理，则背离义旨表达；丽辞过美，则背离性情抒写。其诗学意义就在于凸显运用恰当的言辞，借助审美的意象，寄托义理，抒写性情。这种审美的转变也是植根于对传统比兴的重新认知，成为从王逸楚辞诗学发展到刘勰比兴理论之间的一座桥梁。《文心雕龙·比兴》赞曰：“诗人比兴，触物圆览。物虽胡越，合则肝胆。拟容取心，断辞必敢。攒杂咏歌，如川之涣。” [25]所谓“肝胆”“取心”，也就是性情。强调圆照物象，以彰显诗人性情，正是刘勰对梁之前文学创作和诗学理论的总结。

一方面，在言意之辨的影响下，文学抒写性情逐渐趋向于哲理化、精美化、意象化；另一方面，文学语言的这种审美属性的变化，无论在诗学理论还是在创作实践上，都推进了中国文学的审美化发展。中国文学的意象、意境理论的产生，固然与《周易》《庄子》提供了肥沃的文化土壤有关，但是如果没有玄学言意之辨、性情理论，以及佛教的意象、境界说，也是难以想象的。

综上所论，玄学的性情论影响了魏晋诗学的审美内质，言意论则影响了魏晋诗学的审美形态。魏晋之所以形成了不同于两汉的诗歌美学，一方面是时代的文学自觉使然，另一方面也是接受了玄学性情论与言意论的沾溉。就这一点而言，玄学与诗学也有剪不断的血脉联系。

注释：

（1）汤用彤先生说，魏晋玄学“论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。夫具体之迹象，可道者也，有言有名者也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨，依言之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量……由此言之，则玄学统系之建立，有赖于言意之辨。”（《魏晋玄学论稿》，人民出版社1957年版，第27-28页。）虽然，汤先生认为魏晋玄学现象与本体的分别皆以言意之辨为建构的逻辑起点，似乎过分夸大言意之辨在魏晋玄学中的地位，颠倒了玄学哲学体系与言意之辨的主次关系。但是，他认为“玄学统系之建立，有赖于言意之辨”，从方法论上论述言意之辨对于玄学体系构成的意义，则是正确的。

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（责任编辑 黄胜江）endprint