李 静

跨语境的“抒情”
——“抒情传统”理论建构的生长点刍议

李 静

近10年来，“抒情传统”在大陆学界的影响力与日俱增，其理论建构业已成为了一项极具包容性、渗透性与生产性的学术课题。而如何界定“抒情”显然是“抒情传统”论述在建构过程中面对的首要问题。这其中贡献最为卓著者当属王德威。王德威在《“有情”的历史——抒情传统与中国文学现代性》一文中写道：“‘抒情’不只标示一种文类风格而已，更指向一组政教论述，知识方法，感官符号，生存情境的编码方式，因此对西方启蒙、浪漫主义以降的情感论述可以提供极大的对话余地。”①王德威：《“有情”的历史——抒情传统与中国文学现代性》，陈国球、王德威编《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年版，第744页。“抒情”古已有之，但王德威在此对其做出的可谓是一种重新定义。甚至可以说，王德威建构的“抒情”定义正是对西方浪漫主义以来的个人主义式的“抒情”话语的彻底解构。他试图将个人主义的“情”扩展至心理、政治、历史、哲学、美学等多个维度，“情”从而被塑造为一个超级能指——既包括个人情性，也包括家国情怀；既指向与观念相对应的“实情”，也指向当下的具体境况。除去被王德威高度关注的“情”，“抒”的意义也关系重大，因为“抒”这个动词意味着个体与外界交互的“姿态”与“动作”，故而在生存论与存在论的意义上，“抒情”乃是一种具有“原型”意义的行为模式。一言以蔽之，在“抒情传统”论述中，人是抒情的动物。由此也就不难理解“抒情传统”何以对于人文学科的各个门类都具有强劲的汲取能力和普遍的吸引力了，因为任何具有人文意蕴的“姿态”与“动作”在这一论述体系中都可以被视为一种“抒情”。

倘若聚焦于迄今为止的“抒情传统”论述，便会发现其中有两种面貌迥异的阐释路径。其一是20世纪中期以来在北美古典文学研究界“建构”起来的“抒情传统”论述。这一“知识建构”式的“抒情传统”论述具有两个鲜明特征。首先，以陈世骧为代表的海外华人学者在中西文化比较的视野中鸟瞰中国古典文学，从而提炼出了“抒情”是中国古典文学的本质特征这一观点，亦即“中国文学传统从整体而言就是一个抒情传统”之说。这一论述在1970年代被北美华人学界与台湾古典文学界发扬光大，由高友工、蔡英俊、吕正惠与柯庆明等多位学者承继。在某种程度上，“抒情传统”论述已然成为了大陆以外地区关于“中国文学”，特别是“中国古典文学”的一套“主流”话语。当然，“抒情传统”论述在海外与台湾的流行绝非偶然，其间寄寓的是流散于故国之外的华人学者对于中国文化的强烈认同。通过分析他们的具体主张，不难发现“抒情传统”论述所瞩目的是中国古典文学中最为精华与典雅的部分，简言之，便是古典文学的“光明面”。而这正与他们的家国情怀、身份认同、文化立场与学术追求互为表里。

在由陈世骧开创的“抒情传统”论述绵延半个世纪以后，王德威对“抒情传统”的别样阐释途径立下了筚路蓝缕之功。他大胆地将原本只属于古典文学的“抒情传统”视野引入到对于中国现当代文学的批评实践中。他的过人之处在于并未将“抒情”实体化与本质化，而是将之作为一个高度能动的批评界面，从而调动起“抒情”的批判能量，借此重新思考日趋定型化的20世纪中国文学与历史叙述。王德威的问题意识可用其专著名称 《史诗时代的抒情声音》（The Lyrical in Epic Time）②David Der－wei Wang，The Lyrical in Epic Time： Modern Chinese Intellectuals and Artists through the 1949Crisis，Columbia University Press，2015．来概括。他的核心关切在于考察“抒情”这一“古老”命题如何应对现代政治的考验。因此，与陈世骧以降的海外与台湾的中国古典文学研究者大都致力发凡中国文学与文化的 “光明面”不同，王德威的这一阐释路径关注的实则是历史的“暴力面”，即20世纪中国历史中那些被压抑掉的“抒情”声音。在陈国球、王德威合编的《抒情之现代性：“抒情传统”论述与中国文学研究》一书中，这两种阐释路径已经被清晰地梳理了出来。如果说“抒情”乃是这一脉络的学者所享有的某种“共识面”的话，那么以“现代性”的维度再度激活这套话语则体现出王德威的“独创性”。

“抒情传统”论述的两种阐释路径皆已声名远播，但这一理论仍处于生长阶段，而且也经受着来自不同文化语境中的情感价值与历史传统的挑战。尤其是王德威开辟的后一种路径，更是被纳入到了对于20世纪中国经验的深刻考量之中，因此，其理论风险也就格外引人注目。故而，“抒情传统”在未来的生长过程中，至少还有如下几个有待展开的思想面向。

第一，两种“抒情传统”的阐释路径有“异”也有“同”，所谓“同”者，便是“抒情传统”的创造，源于在“中西文学比较”的视野中凸显中国文学特质这一基本的思维模式。因此，它的对话对象主要是西方文化与西方受众。但对于中国文化圈内部的受众来说，单方面地强调“抒情”面向很可能会造成另外的遮蔽，而且只从“情”的角度出发理解中国文学与文化也是非常不够的。譬如，“礼”与“情”的关系在“抒情传统”论述中几乎是缺席的，这不能不说是一个遗憾。在中国文化传统中，“情”之生发与礼乐教化是彼此生成的，正所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），“兴于诗”只是其中的初始阶段而非完成阶段。人在社会生活中具有不同的位置、责任与义务，故而需要履践不同的礼仪，“礼”的运用与实践渗透在俯仰往还与洒扫庭除的点滴之中。比方说，古人的丧礼便是通过仪式来引导与规约情感的抒发的。是否穿着缝边的孝服，哭泣到什么程度合适，以至队列与姿势的要求等等具体的行为举止，都视生者与死者关系的亲疏远近而定。在古人的人生观与生命观中，对于这些“礼”的推求并非是对于“情”的禁锢，相反，它们恰是服务于“情”的抒发的。换句话说，“情”的抒发是有差等的，必须得体地“抒情”才是对于“抒情”对象的尊重以及对于“抒情”主体的完成。正所谓“礼，体也，言得事之体也”（刘熙《释名》）。 这种“情”“礼”合一的合宜感已经内化为了中国人的自觉意识。李泽厚就认为这是中国文化心理的重要特征之一，他将之命名为“情理结构”。所谓“情理结构”，指的便是“‘百姓日用而不知’的生活态度、思想定势、情感取向；它们并不能纯粹是理性的，而毋宁是一种包含着情绪、欲望，却与理性相交绕纠缠的复合物”①李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年版，第176页。。与“抒情传统”强调“情”之首要地位不同，“情理结构”强调“情”中有“理”，“理”中有“情”，情理交融于个体的复合心理结构之中。而后者提出的复合结构可能是更为接近中国人的心理真实的。例如，具体到文学传统中的案例而言，诗歌形式同样也是一种对于情绪的引导与规约，甚至于诗歌写作的“套话”与“套路”也有很强的回收情绪或将情绪“寻常化”“普遍化”的效果。所以，如若希望在历史中寻找“抒情传统”，试图在古人的生活世界中理解“抒情”，便会发现迄今为止的“抒情传统”论述中有不少基于当下视点的想象、出于“后见之明”的建构以及人为遮蔽的部分，因而也就没能对“抒情”的深层文化心理结构做出更进一步的准确体察与全面把握。而“抒情传统”论述只有深入到真实存在着的文化语境中，才能真正实现其理论抱负。

第二，王德威将“抒情传统”引入现代中国议题讨论的初衷是力图建构一种“抒情”史观。借用他在演讲中的话说，便是“启蒙与革命是我们反思一个世纪中国历史不能忽视的重要命题，但当我们回顾文学与历史、政治交接的时候，似乎错过了什么”。王德威所提供的“启蒙”与“革命”之外的进入20世纪中国的通道便是“抒情”。在他看来，“抒情”与“启蒙”“革命”这“三者之间没有非此即彼的选择”。话虽说得客气，但他特别指出的却是“历史是经过抒情的召唤，抒情符号重新的编制，焕发出一种新的兴发感动力量”。也就是说，“抒情”乃是比“启蒙”与“革命”更为根本的存在，而“启蒙”史观与“革命”史观的一大缺陷便是对于“抒情”的干扰与压抑。①王德威：《启蒙、革命与抒情：现代中国文学的历史命题》，《现当代文学新论：义理·伦理·地理》，北京：生活·读书·新知三联书店2014年版，第262、275页。那么，事实是如此吗？

“抒情”史观所揭橥的当然是部分事实。但不应忽略的是，近年来，“情感转向”在文学、哲学、社会学、政治学、历史学等学科中逐渐形成潮流，“启蒙”话语与“革命”叙事内部的“抒情”声音与机制正在得到大力发掘。比如，李放春的《苦、革命教化与思想权力——北方土改期间的“翻心”实践》②李放春：《苦、革命教化与思想权力——北方土改期间的“翻心”实践》，《开放时代》2010年第10期。一文便借助大量历史档案，发现了1946年至1948年土改期间以“诉苦”和“访苦”为主要途径的普通农民的“翻心”实践。这一革命教化运动引导普通农民“发愤”以“抒情”，帮助普通农民在“翻身”的过程中“翻心”。这类研究揭示出思想、情感与精神在革命运动中的重要性。再如，裴宜理的《重访革命：以情感为模式》③裴宜理：《重访革命：以情感为模式》，《中国学术》2001年第4期。一文，强调“情感工作”在革命动员中的重要作用，认为“情感”从未外在于现代中国的革命实践。从此类研究中可见，“情感”的因素即使在暴力革命中也并未缺席，而且相当内在地存在于革命的开展过程中。而这些研究所打开的历史面向，本身也是20世纪中国历史的组成部分。

王德威以“抒情”为“界面”反思启蒙与革命的迫切性问题，进而挑战以“革命”与“启蒙”为主导的历史阐释路径，这自然揭示出“情”在文学与历史中的重要位置；但这也同时说明，他并未充分注意到，革命、启蒙与抒情之间的复杂关系已经越来越成为了某种研究共识，至少对于“革命”与“启蒙”的理解并未排斥过“情”的存在。可以说，“情”作为一个活跃的因子始终存在于20世纪中国的历史过程中，剩下的只是我们应当如何切实理解20世纪中国的情感结构与感性经验的问题。

“革命”还是“抒情”，或许这并非我们在理解20世纪中国历史时的主要症结所在。进而言之，在深化“革命”与“抒情”的关系辩证的过程中，必须要细化以下几个争讼不休的问题：“抒情”的主体是谁（文人—知识分子“抒情”还是诸如贫农“诉苦”之类的更为广泛的大众“抒情”）、为谁“抒情”（精英文化与文化大众化之间的张力）、如何“抒情”（在从屈原到当下的文人化的“抒情传统”之外，是否存在适应时代需求的新的“抒情”形式）以及“抒情”的位置与功能（在具体的历史语境中，“抒情”要不要指向更高的、超越个人感性的目标），等等。这些问题在目前的“抒情传统”论述中还相对模糊，有的引而未发，有的则完全缺席。如果“抒情传统”论述只是一种“古典学”，那么提出这些问题似乎有些吹毛求疵了；但倘若其试图介入甚至在一定程度上引导对于20世纪中国历史的“重写”工程的话，那么这些追问是不可或缺的。

“情”之所以重要，正在于它是人类文明中的一种基础性、生发性的要素，其具体的表现形式往往是一些出神的片刻、直觉与情绪。那么，在具体历史的开展过程中，“情”是否会发展运行到下一阶段，以一种新的形式出现？譬如，通过个人情感的交换、传染与感召，或是现代政党政治的“宣传”，“抒情”是否可能形成某种集体情感、公共经验乃至阶级意识与时代精神呢？这些大概也是“抒情传统”论述必须面对的议题。应当说，“抒情”作为人的基本能力，的确是有着多种发展方向的：或是以“抒情”为原动力，将“经验还原为经验”，内化为抒情美典；或是朝向外部世界发展为“事功”，转化成为一种打开历史结构与推动历史进程的动能。事实上，这些不同面向的“情”在20世纪中国彼此交织，构成了一幅“众声喧哗”的思想与实践图景。只有全面而深刻地捕捉它们的内在关联与彼此异同，作为一种史观的“抒情传统”论述才能真正有效与有力。

第三，“抒情”有其时代形式与民族形式，还是存在本质化、永恒化的“抒情”，这同样是一个需要细究的问题。陈国球在《放逐抒情：从徐迟说起》一文便触及了这一关键问题。需要注意的是，文中所谓的 “放逐抒情”，特指在战争时代放逐“感伤”的诗情。陈国球批判性地解读了这一观点，并在文末正面推出了陈世骧的观点。陈世骧将战争时代葆有自我的诗人比作 “白鸽”：“设想一只浮泛于崩石的浪涛间的白鸽，它最能感应到其中的怒潮，但却能翩然地舒展如雪的双翼，浑浊不沾。无论面对任何困厄艰辛，诗人直该如是。”①陈国球：《抒情中国论》，香港：三联书店（香港）有限公司，2013年版，第230页。诚然，如果诗人不能“翩然地舒展如雪的双翼”，就会面临着被政治收编的风险。而“救亡文学”，即某种形式的“革命文学”如若要通过剔除个人情感以保持其公共性与纯粹性的话，也确实容易走向僵化，进而失去与现实之间的呼应能力。可见，“理想”的抒情应当既能面对战争（以“文学”的方式参与“抗战”），又能保全自我，从特殊中见出普遍。进而，陈世骧指出“抒情”并不存在因时而变的问题，因为“‘情’之转注流动，本就能适时应变，又何须新的抒情呢？”②同上，第232页。如此“理想”的“抒情”方式在个人与时代取得了辩证性的平衡，从而获得了抽象的永恒特性。而且，能否做一只“白鸽”，决定权似乎全赖诗人自身的决断。

但问题在于，如果回到战争“情势”中，回到具体的矛盾结构之中，救亡图存当然是没有选择余地的首要任务。而这一时代精神自然会灌注到选择融入这一时代的“抒情”指归之中，并通过“抒情”的自主性与能动性发挥出来。“抒情”的活力与魅力也正在于此，即其是“抒情”，但又不仅是“抒情”——“抒情”可以“发愤”，但也可以“救亡”“抗战”甚至“建国”。“抒情”的空间永远都不能外在于总的历史条件，所谓“洁白如雪”的“抒情”，大概只是美好的想象而已。如果放弃了这一“想象”，那么“文学”的力量势必大打折扣；但倘若将这一“想象”作为判定现实进退与取舍的唯一标准，则不免会沦为“空想”。总之，在理解历史与抒情的关系上，大致存在两种方式——“以情化史”与“以史孕情”。“以情化史”便是将“情”普遍化与本质化，将历史相对化；而“以史孕情”则是将“情”作为构成某个具体历史时段的要素以及某种具体矛盾中的侧面，承认在不同的历史时段将会发展出不同的抒情样态。比较起来，后者对于“史”与“情”关系的认知要更为深入与客观，更加有助于理解抒情主体与客观现实之间的抒情机制是如何历史地展开的。概而言之，“抒情”之于中国文学与文化并非一种全局性的视野，更非一套可以剥离其他因素而独立存在的解释方案，而恰恰是一种历史结构中的能动因素。补充这一论述视角，并不意味着取消关注从古至今的“抒情”具有某种连续性的考察维度，而是基于任何连续性的建立都不能抽离具体时段的历史语境这一基本的学术前提。

并不夸张地说，“抒情传统”论述在大陆的流播当属一场“跨语境”实践。“跨语境”的含义是双重的，既意味着要用“抒情传统”勾连古典中国与现代中国，也意味着要从未经革命“洗礼”的语境（海外、港台）跨越至“革命中国”（大陆）的“爱恨情仇”之中。“抒情传统”论述面对的最大挑战，便是不同“语境”之间理性与情感的双重隔膜。“抒情”在海外往往被视作回应离散痛感与殖民政治的对抗性力量，所谓“文学”乃是“对抗黑暗之光”，便是此义。但在革命中国的语境中，“抒情”却往往是极端个人主义的代名词，从而为“革命”所贬抑。可见，“抒情”乃是一个语义严重“超载”的词汇，在不同的历史传统中承载着不同的价值指向，并时时回射出不同的历史倒影。因此，“抒情传统”能否实现“跨语境”的有效实践，最重要的便是能否直面语境差异，理解异质性的历史经验，并在此基础上对于历史本身做出一种更为公允与深刻的判断。

其实在中国大陆也不乏对于“抒情”问题的探讨声音，无论是1950年代的美学讨论，还是1980年代的人道主义话语、异化论与 “美学热”“文化热”，这些思潮都在不同程度上触碰到了“人”与“史”以及“史”与“情”的关系问题。这些讨论当然有其历史局限，但与近乎“舶来”的“抒情传统”论述相比，这些讨论是在中国大陆自身的现实语境中生发出来的，因此，它们的成败得失也就格外值得审思与借鉴。“抒情传统”论述若要有力地挑战既定的历史叙述，就必须首先深入到20世纪中国历史的内部经验中去，尤其是要跳出冷战思维，辩证地理解中国革命的“遗产”与“债务”。唯有如此，“跨语境”的“抒情”才不会仅仅是一场学术语言的“抒情”。

【责任编辑 穆海亮】

李静，北京大学中文系博士生，主要研究方向为中国当代文学。