孙健风

摘要：本文从研究顾城诗歌必要性的基础上对当代时代之意义和中国当代诗歌现状展开批判分析，进而试图探索顾城诗歌的价值、顾城后期诗学的深层矛盾、诗人自杀之意义、诗的本质诸问题。

关键词：顾城 诗歌 诗学

一、顾城诗歌研究的地基：对“诗是什么”的本质追问

自五四时期的白话文运动以来。中国的诗歌发生了革命性的变化，这种变化以白话文取代文言文、以自由体取代格律体为主要特征。新诗，亦即白话诗，作为一种全新的文学样式的出现，颠覆了古典诗歌的形式与规范。从此，新诗从旧诗中全面地断裂、分离出来，另起根基，成为二十世纪中国汉语诗歌的主流样式。由于话语系统的根本转变，总体而言，这种断裂使得新诗自诞生以来就展现出了强大的生命力，然而这种力量的本质仍然是晦暗不清的，因为我们尚在途中，难以辨明方向。新诗的生命力何在？随着中国社会现代性生活方式的进一步强制展开以及其绝对界限的逐步激活，新诗将走向何方？它对新时代的诗人究竟提出了何种新的吁求？所有这些问题都有待深思。

对以上种种问题的思索最终都会深入归结到一种本质意义上的追问，即：诗是什么？

这个问题由来已久，可以说，诗的本质自诗歌诞生之日起就召唤着诗人，各个时代的诗人也通过自己的生命实践，倾听那来自命运即诗歌本质领域的召唤。对诗歌的本质给出自己的理解和响应，并由此创造性地实现着诗歌在不同时代的调音和旋律转换。虽然历经各代诗人的动情吟唱和人们的击节赞赏，但直至今日，诗的本质仍未被完全揭示。伴随著时代的雨骤风狂，我们对诗歌本质的思索也日益紧迫。现代技术体系自近代诞生以来，就以突飞猛进的发展速度展现出改变整个世界、为人类的生活创造新的物质条件和发展方向的巨大力量，相比之下，人类的精神生活则表现出多元混杂和内在冲突的特征。因此，作为人类精神生活的重要组成部分的诗歌，需要传达的新的精神内涵，需要在由当代新的技术框架决定的人类生存方式中去重新定位，去为人的灵魂深处提供一种终极性慰藉，而在当下的中国，这种定位尚未真正得以确认。

现在，我们尝试着去追问：诗是什么？为了揭示诗的本质，我们选择了顾城的诗。或者反过来说，为了理解顾城的诗，我们展开对诗的本质的追问。诗的本质必须通过具体的诗歌作品中得以体现，这一点是毫无疑问的。这里要求一种解释学的循环理解。不过我们还必须先解决一个问题：为什么选择顾城的诗呢？在中国这样一个诗歌大国，为什么不选择李白、杜甫、陶渊明或者苏东坡，为什么不选艾青、穆旦、徐志摩或者是卞之琳呢？按说，在这些诗人的作品中，同样也体现出了诗的本质，甚至比顾城过早地蓦然中断了的创作活动中更为丰富地体现出来了。我们之所以选择顾城，并不是因为他的作品作为林林总总的诗歌作品中的一种而体现了诗的普遍本质。普遍意味着有广泛的适合性，这种普遍必须在一种比较考察中才能获得，为此目的，就需要罗列出诗和诗的种类最大可能的丰富多样性，而顾城的诗无非是这许多诗和诗的种类中的一种，只是新诗开拓的诸多方向中的一个方向而已。然而，这个所谓的普遍始终是无关痛痒的，它决不可能成为我们选择顾城的本质性因素。

诗的本质在此尚未被昭示，但它却存在于各个时代。并为那个时代的诸多诗人所触及。尽管区分古体诗与白话诗的两大特征是文言和白话、自由体和格律体，但诗歌本质的触及却远远超出了这两大特征的限定。这些特征导致了诗歌表现手法和情感内容的不同，进而形成了各种各样的流派，以及诗人的多种诉求和努力、诗歌的多种开拓的可能和方向。但不管怎样，评判诗人是否优秀甚至卓越，不在于其诗歌的表达技巧是否高超独特，也不在于其诗学的理论体系是否新颖完备，而在于诗人是否能够把握时代的脉搏，对于时代是否怀有深刻的洞见。海德格尔指出：“真正的诗人的本质在于，诗人总体和诗人之天职出于时代的贫困而首先成为诗人的诗意追问。”“时代”一词在此指的是我们自己还置身于其中的年代。因此，尽管顾城已经去世十余年，但他的诗歌作品中所吟唱的正是对我们这个时代的追问，与其说这个时代尚未结束，倒不如说这个时代刚刚展开。

我们这个时代是一个怎样的时代？首先。西方科技理性体系自八十年代初期开始全面进入中国，极大地改变了中国人民传统的物质需求和生活习惯。不可避免地，西方的思想文化也同样深入渗透和影响了当代中国人的精神面貌。自从尼采振聋发聩地喊出“上帝死了”以后，这某种程度上也意味着：两千多年来以柏拉图的形而上学为代表的西方哲学终结了，人类进入了虚无主义的贫困时代，象征着上帝的最高价值被打碎了。而新的价值体系尚未被建立，世界失去了它赖以建立的基础，神性的光辉在这个时代中黯然熄灭。如果尚有真正的诗人去试图重新燃起这神性之火，那么他必须到达且承受这种黑暗。顾城恰恰就是这样的诗人。在顾城身上，聚集着这个时代人们精神的痛苦和矛盾，聚集着对久已失散的家园根基和神性灵魂的艰辛追求。聚集着以自杀的代价去承受黑暗的勇气。因此，我们把顾城置于决断的关口上。

二、顾城诗歌创作的背景及分期：对家园根基和神性灵魂的艰辛追求

国内学者一般认为，顾城是一位典型的“朦胧诗人”。“朦胧诗”这个名称来源于1980年8月《诗刊》刊载的章明《令人气闷的“朦胧”》一文，作者从阅读感受上批评“文革”结束以后的一些新诗创作存在风格晦涩、低沉、难懂的现象，引发了诗歌论争的全面展开，许多青年诗人的创作也因该文而获得了“朦胧诗”的共名。其中既有谢冕、孙绍振、徐敬亚等人的赞叹之声，也有臧克家、郑伯农、柯岩等老一辈诗人的批评之辞。但随着时间的推移，朦胧诗体现出的价值逐渐被给予了肯定。对人的自我价值的重新确认，对人道主义和人性复归的呼唤。对人的自由心灵奥秘的探险构成了朦胧诗的思想核心。这一时期也正是中国人的视野开始自觉地、大规模地转向西方的思想文化的过程。然而，这一转向不但宣告了建国三十年来，尤其是“文革”十年间以标语口号代替主观感受的政治抒情诗正式退出诗歌的舞台，甚至，不论是中国古代成就辉煌的古体诗，还是“五四”之后刚刚起步的新诗。它们建立起来的范式都随着这一转向而逐渐瓦解了。

1985年至1986年，伴随着这一瓦解过程，中国新诗的发展在这一时期出现了一些重要的变化。一方面，一些朦胧诗人选择了转向：江河、杨炼转向寻根，北岛转向哲理的深沉，顾城的转向也正是在此期间完成的。另一方面，一批年轻的“第三代诗人”以对朦胧诗的反叛的面孔登上了诗坛，以各种各样的名称来标示自我概括的艺术主张。如南京的“他们文学社”，上海的“海上诗群”，四川的“莽汉主义”、“非非主义”、“新传统主义”，等等。他们打碎了诗歌的崇高精神，诗歌在他们笔下成了一种平民化的、平淡无奇的、可有可无的零碎之物。因此，人们对既有的诗歌艺术经验产生了怀疑，这就使新诗的艺术探索呈现出零乱而缺乏焦点的局面。自八十年代末期开始，以海子、骆一禾等为代表的一部分诗人仍然顽强地坚守诗歌最后的领地，坚信诗歌的精神净化作用，为诗歌艺术的辉煌而努力。另一部分诗人如邵燕祥、杨牧、舒婷等则选择了其它文体的写作，甚至有的诗人在这种诗歌贫困的时代中不知所措，选择了弃诗而去和沉默。

总而言之，自从物质性发展成为人们关注焦点的几十年来，现代性的生活方式已经把人抛离出以往诗歌中所体现的家园根基和神性灵魂。然而，对于这种失落的家园和神性的呼唤和追求，是顾城诗歌的永恒主题。几乎所有的研究者都声称，顾城是我们这个时代最纯粹的“童话诗人”。顾城自幼年写诗开始直到1985年。长期以来一直孜孜不倦地开辟着世界的童话面貌，也就是用最单纯的视角、最轻灵的想象、最本初的语言去书写心灵的感受，以追求在人们的精神世界中已经渐行渐远的家园根基和神性灵魂。这种追求仅仅是追求，它尚在追求途中，还不能真正地企及到达神性，进入徜徉于家园之中。因此，在顾城前期诗歌中时常会流露出苦闷和压抑，充满了现实与理想的矛盾，它难以消融在童话世界中。

1992年顾城在德国接受张穗子的访谈时，曾经详细地谈及这种追求的过程：“最初是自然的‘我。这个‘我本身有一种孩子气，也有梦、希望和恐惧。这个时期我写的诗比较自然、抒情，使我在对鸟、对世界、对自己说话。接着是‘文化的我。这个‘我与当时能和我在精神上相同的‘我们合为一个整体。在这个整体中，我同时在汲取中国传统文化和西方文化的营养。这个时期我写的诗有很强的人的、心理的、甚至社会的色彩。我开始从人的角度评价这个世界。我注重对人说话。然后是‘反文化的我，这个‘我用反文化的方式来对抗文化对我的统治，对抗世界。这个时期我有一种破坏心理，并使用荒诞的语言。”说到这里，顾城话锋一转：“此后我发现寻找‘我、对抗世界都是在一个怪圈里旋转。我对文化及反文化都失去了兴趣。放弃了对‘我的追求，进入了‘无我状态。我开始做一种自然的诗歌，不再使用文字技巧，也不再表达自己。我不再有梦，不再有希望，不再有恐惧。”

这段话是顾城对自己创作经历的回顾，以及对“我”的追求历程的高度概括，值得推敲和深思。显然地，“我”这个概念就是前文论及的家园根基和神性灵魂的简称。耐人寻味的是，由于神性之火的熄灭，虚无主义在大地上弥漫，不但通往神性的道路隐匿消失了，甚至就连那些导向这些道路的踪迹也几乎消失殆尽。因此顾城的追求和探索之路极为艰辛，既有正面的建基，又有破坏性的建设，这在组诗《布林》中表现得最为明显，顾城创造出了一个精灵式的人物“布林”，然而这个“布林”又具有破坏一切规范的欲望。顾城在探索之中的困境和矛盾在1985年前后爆发出来，导致诗歌明显地转向。当年顾城将自己近期创作的四十八首诗汇编在一起，以“颂歌世界”为题。这些诗流畅而极富幽韵，平易却无法索解，有一种令人战栗的神秘。自1985年起至1993年生命的结束，这九年的时间是顾城的后期创作时期。通观这九年的诗歌。作为读者的总体感受通常是根本无法读懂，而且几乎找不到企图寻求读懂的道路。通常意义上诗歌本身总能传达诗人创作的意图和思想，即所谓“诗言志”，但在顾城后期的诗歌中。我们不清楚顾城想要说什么，他写这些诗究竟想表达何种信息。

不过退一步讲，顾城毕竟选择了转向，这也就意味着顾城不满于在此之前做出的种种努力。尽管他有时谈及前期创作的诗歌会偶尔流露出留恋之情，但对那种将自己的诗与北岛、多多、舒婷不同风格的诗归结为同一类朦胧诗的说法并不满意。诚然，“朦胧诗人”最初因不满于建国后长期以来单调划一的诗歌现状，而自发地聚集到艺术变革的旗帜下，这也就意味着他们的诗歌创作从一开始就具有鲜明的个人特色。但更为主要的是，顾城对家园根基和神性灵魂的执着追求和诗意书写，在朦胧诗人中间无疑是佼佼者。虽然顾城自己谈到后期诗歌时说“放弃了对‘我的追求”，但这种所谓的“放弃”恰恰是以“怪圈里旋转”为前提的，顾城的“退避三舍”说明在此之前他是以一个主人的身份去挖掘家园根基和神性灵魂，因此在他早期部分的诗歌中还留有说教的成分，不过此后他成了一个彻底的旁观者，等待家园和神性自然前来。根基和灵魂仍然深居于他的诗学之中，只是追求双方的角色互换了。顾城后期的“放弃”决不是向那些追求虚无主义的“第三代诗人”靠近，决不像那些诗人一样从根本上否认诗人在诗歌中寄予的真实情感和崇高理想。总的来说，顾城诗学转向的时期也恰好是“第三代诗人”在诗坛地位上取代“朦胧诗人”的时期。然而，不论是顾城诗歌转向之前还是之后，其成就都远远高于“朦胧诗人”和“第三代诗人”。

三、顾城自杀之意义：潜伏在自然哲学深层的矛盾

诗人之自殺可以算的上是所有哲学问题中最沉重、最严峻、最令人深思的问题。按说，诗人作为人类精神家园的建造者，理应比常人更清楚生命之意义。因此诗人的自杀，意味着对生命价值的最高意义之否定，意味着对精神信念的最后冲击之绝望。虚无主义在大地上蔓延，生活世界的本相变得意义不明，价值和信念在科学理性和技术文明之中缺失，诗人在求索之路上困顿迷茫，在黑暗的笼罩遮蔽下徒劳地奋斗挣扎，价值和信念的回归之日遥遥无期。然后我们惊恐地看到，发疯者如尼采、荷尔德林，自杀者如叶赛宁、马雅可夫斯基、芥川龙之介、屈原、王国维……

然而诗人自杀的序列还远远没有结束。1989年3月26日。海子在山海关卧轨自杀。震动了当时看起来似乎欣欣向荣的中国诗歌界。新时期诗歌探索取得的成就被打上了问号。紧随其后的是劳累过度而死于脑溢血的骆一禾，以及焚诗自沉的戈麦。这些年轻的诗人并没有逃脱信念缺失的深渊，并没有像顾城那样选择退而求其次，而是选择了冲击极限，最终像叶赛宁等诗人一样，绝望地死于追求诗歌崇高的途中。

但是，在1993年10月8日，当诗人自杀的阴魂追上顾城的时候，却出现了另一种声音。顾城在新西兰激流岛的寓所杀妻自缢，这一事件引起了国内外文坛和舆论界的极大震惊。人们此次的震惊与先前诗人自杀时带来的震惊不同，这种震惊不是悲痛和惋惜，而是愤怒和不解。许多人觉得，有着“童话诗人”之美誉的顾城的自杀是对诗歌之崇高的背叛，因为他同时还手刃了无辜的结发妻子谢烨。有人认为，“这样的死亡同诗歌和信仰没有任何干系，它充其量不过是一个普通人对其家庭事务所做出的过激反应”，“它打断海子以来死亡话语的诗意。使之下降到个人病态经验的层面”。甚至还有人宣称，应当“除他‘诗与‘人之名”。

随着时间的流逝，当顾城之死所带给公众的激进情绪淡化之后，静下心来痛定思痛，便会发现顾城之死因或许并不是简单粗暴的。再来回顾一下顾城在1992年接受张穗子的访谈时所说的话。顾城极为准确和系统地总结概括了自己创作二十余年来的风格变化。四个时期对应着起承转合四个阶段，构成了螺旋式上升的一个完整的环，仿佛已经被预设好了一样。顾城的这段话更像是对自己创作的盖棺论定，向世人宣称：我的创作可以到此结束。后人不禁要追问：既然顾城后期诗歌没有像海子等诗人那样选择冲击极限。而是选择了“放弃”。为什么最终还是难以逃脱死神的追逐呢？问题的关键在于这种所谓的“放弃”究竟是何物。

一九八七年顾城在香港回答伊凡的提问时曾说：“诗可写可不写，它到人间来，不由诗人决定，由它自己决定，人间的规定毫无作用，这好像是一个‘无不为的游戏。”段话只有寥寥数语，但同样值得深究和玩味。在顾城的诗歌中，从前期一直延伸到后期，都不同程度地显示出“人与人之间的戒惧心理和人对原始自然的亲切感”，但在前期顾城对自己的诗学只是解释为“亲近自然”，尚没有清楚地把握和概括出自己诗歌创作的理论来源。到了后期，这一理论逐渐地明朗清晰起来，顾城明确地提出了“自然哲学”这个概念，并将其作为自己诗歌创作的来源和归宿。“自然”本是道家哲学中的一个重要概念，顾城将其吸收为自己诗学的纲领，将“自然”一词拆开来重新定义：“‘自是一切的本源，天生的状态，规则，我外无他之我。‘然是一个轻微的态度，同意、接受这样的情思。”“放弃”在此意味着回归自然哲学中的“无目的”，它在碾平一切的同时，又在其上方建立一个轻灵的“神性家园”，这个家园高居人类生活之上，并不受世俗的沾染。有自己的一套运行法则，人的灵魂可以无拘无束地畅游其中，“人间的规定毫无作用”。以这样的诗学作为一个诗人的精神世界并没有问题。

但是，顾城对意识和物质、思辨和实践的区分并不明显。他甚至对如何到达那高高在上的“神性家园”的方法和进程采取避而不谈的态度，尽管他在这途中探索的方向并不十分明朗。相反地，作为顾城后期诗学基础的道家哲学却对思辨与实践的区分比较清楚。道家在思辨哲学中追求“无为而无不为（《老子·三十七章》）”、“恢恑懦怪，道通为一（《庄子·齐物论》）”，在实践哲学中能够“安其居，乐其俗（《老子·八十章》）”、“不以好恶内伤其身（《庄子·德充符》）”。而顾城却并不区分二者，他心满意足地在新西兰激流岛上过着艰苦的隐居生活，就是为了在实践中也能逃避“人间的规定”。顾城甚至认为“以维系社会的道理来决定哲学的命题，是不自然的”，以驳斥儒家建立的维持社会基本秩序的伦理道德。以诗学作为实践哲学，不论是诗歌创作还是日常生活都任性地沉醉在自己的精神虚构出的游戏世界中。这就是顾城被人们为“童话诗人”的一个侧面原因。可以说，顾城是中国诗史上极其少见的、世界诗坛上为数不多的纯粹诗人。顾城将诗视为他唯一的生命、唯一的逻辑、唯一处理人际关系的原则，这样一来，本来轻灵的“家园”因为缺少根基而压在他身上，变成了不堪重负的“墓床”。顾城后期的诗歌中就有一首诗名为《墓床》：

我知道永逝降临并不悲伤

松林中安放着我的愿望

下边有海。远看像水池

一点点跟我的是下午的阳光

人时已尽，人世很长

我在中间应当休息

走过的人说树枝低了

走过的人说树枝在长

这首诗并不像顾城后期的其他诗歌那样晦涩难懂，读来也没有像题目本应展现的那样充满令人战栗的神秘，相反却蕴含了无比舒适安逸的意境。可见，顾城对他的处境早有预见，面对世界贫困的降临而处之泰然，面对芸芸众生说三道四而任其自然。他曾说过：“我知道我最大的错误，就是要当一个诗人，抓住一堆观念而忘记了自己。”但他仍然去“勉强地要做一个诗人”。究其原因，顾城既然对自然哲学有着深刻的理解，自然也深知潜伏在自然哲学深层的矛盾。这种矛盾包含着两组二律背反，其一是诗学与实践的二律背反。顾城读过马克思主义辩证法的著作，当然知道以诗学代替实践的做法在现代社会中举步维艰，甚至无异于自取灭亡，为什么他还要坚持这样做呢？因为顾城拥有以自杀的代价去唤醒贫困世界的勇气。尽管以诗学代替实践的做法在现实中并无出路，但惟有如此，虚无主义的迷雾才能散开，通往神性家园的道路才能显现出来，失落已久的价值才能重新召回，在这种意义上，顾城可以称得上是“真正的诗人”。

其二是语言与游戏的二律背反。在顾城看来，作诗就像做游戏。作诗自由地创造它的形象世界，并且沉湎于想象领域。诗宛若一个梦，而不是任何现实，是一种语言游戏，而不是什么严肃行为。同时，诗的活动领域是语言，语言乃是人的所有物，被用作理解的工具。而语言宽容地保存了一切可能性。即最純洁美好的东西和最平庸粗俗的东西都在语言中无差别地显现。顾城曾经谈到，语言就像钞票一样，在流通过程中已被使用得又脏又旧，但又必须承认语言的使用功能，语言的精神应当借助外形而存在。既然如此，语言本身就不可能是“无目的”，自然也谈不上是“无不为的游戏”。诗给人非现实和梦幻的假象。似乎诗是与我们十分亲切熟稔的触手可及的喧嚣现实相对立的，实则不然，诗人在诗中所采纳的无不是现实的东西。诗并不是一种游戏，在游戏中人们忘记了自身，相反地，在诗中人们意识到自我的存在，进而归于安宁，亦即荷尔德林所说的“人诗意地栖居在这片大地之上”，这才是诗之本质。

其三是自然与家园的二律背反。顾城在后期的诗学中选择了以自然哲学作为根基，究其原因，是他抵抗不住虚无主义精神在现实生活中的蔓延而选择了自然哲学，而自然哲学的一大特质就是对过去的留戀，企图回到“小国寡民”、“节绳而用（《老子·八十章》）”的原始社会。然而，现代性的生活方式已经把人们带出过去的“诗意地栖居”，因此顾城后期的诗歌中充满了对过去的怀念，这种感情在组诗《城》中得以一览无余。“城”既指顾城的故乡北京，又可以理解为顾城的名字，无论是哪一种都隐含了过去的生活家园之意义。但顾城最终还是逃离了他的生活家园，选择了流落荒岛以完成他的自然诗学。因为他觉得“自己在城里的十几年的生活非常可怜，就像被针扎住的一个标本，手脚无可奈何地舞动”。对他而言，“城”既是他曾经的故乡，他的回忆和梦的纠结点，又是一个“不自然”的地方，处处都是“人间规定”的障碍，阻挡他在诗歌求索途中的前进。在这种无解的矛盾下，顾城用笔修了许多城门：《中华门》、《午门》、《德胜门》……这些诗歌中充满了对梦境和回忆中的声音和图像的直觉感受，同时他又在《城》的序言里面表达自己的绝望：“因为我是死了的人，活在必死的时刻。”

顾城对这种尖锐的矛盾对抗看得很清楚，他的诗学中的核心概念无不与现实世界格格不入：欲“无不为”者，筚路蓝缕艰难求生；欲言“自然”者，背井离乡流落荒岛；欲“知者不言”，诗离开语言则不成为诗；欲“游戏作诗”者，受命运游戏而不得安宁。在这种绝望的情形下，死亡就在所难免了。一直以来，顾城将诗的神性家园中无法融入现实社会的部分寄托在他的妻子谢烨身上，因此谢烨在一定程度上是顾城思想尖锐对抗的缓冲力量。因此，当谢烨想离顾城而去时，顾城用死亡来完成了他的诗学，“杀人自杀，无为无不为”。如果我们反思诗人自杀之缘由，那么顾城之自杀无疑称得上是当代中国诗坛中最纯粹、最彻底的“为诗而死”。

四、结语：顾城后期诗歌的价值所在

总而言之，时代终将赋予顾城为伟大的诗人。这种伟大决不仅仅是拥有“为诗而死”的勇气，而应当在于在艰辛追求的途中所走的每一步。这注定是一个诗歌贫困的时代，使人被抛出在神与人之间，流离失所，无处安居。此前的神性和价值被废黜，而新的神性和价值尚未被建立。在这途中我们看到，顾城为了重新点燃那黯然将息的神性之火，没有像海子那样执着地冲击极限，然后失败时壮烈地倒下，而是想尽了迂回之策，做出了各种努力。在顾城后期的诗歌中，充满了多种努力纠缠在一起的声音，既有非文之词，荒唐之言，比如组诗《水银》和《城》，又有孩童心绪，稚儿语言，如《激流岛话画本》；既有游戏文字，任性妄为，比如《鬼进城》，又有诗情画意，浅谈心境，如《墓床》。不论这些声音如何杂乱，有一特质逐渐地明朗起来，亦即在顾城那里，随机生成的语言和想象被最简洁的语言记录下来，诗歌的生成过程更加本能化。

顾城死后至今已有二十四年，在这二十四年中，再没有哪个诗人的成就能够超越顾城，中国的新诗创作也在经济发展的光明前景中陷入了漫漫长夜的困境，这不是某个诗人的过错，而是整个民族都掉进了无人谈诗、无人写诗的黑洞。诗歌贫困的时代真正地降临了，精神的虚无使我们失去了赖以生存的神性家园，人类的灵魂在大地上飘无所依。我们不禁要追问：诗人的歌唱正在走向何方？在贫困世界的命运中，诗人何所归依？如果顾城是“贫困时代的诗人”，那么，也只有他的诗才能回答这样的问题。