王子铭

摘要：《梦天》与《梦游天姥吟留别》两首诗，分别出自李贺与李白这两位唐代的浪漫主义诗人，二人生于这个时代，都不同程度地受到道教文化的熏陶，其文学创作的语言和思想也与之建立起密不可分的关系，同时也展现出不同的个人特色。因此，要真正读懂二人的浪漫主义文学作品，尤其是游仙诗，就必须要对其中蕴含的道教文化特色进行剖析。

关键词：梦天 李贺 道教 梦游天姥吟留别 李白

一

《梦天》一诗，从“老兔寒蟾”就奠定下的神话色彩，天马行空的基调，一直到后来的沧海桑田、烟尘浩渺，无一不体现出作者李贺的浪漫主义艺术特色，这一特色放到当时的中国社会，与道教文化有着丝丝缕缕、无法分开的联系。

道教文化的影响之一，体现在文学史方面。一是在它的题材中出现游仙诗词，二是它的思想带有一定的神仙思想，三是它的艺术风格体现出自然、神远、玄妙、离奇、想象丰富、意境深刻的特点，而这些特点恰好与浪漫主义契合，李贺，就是当时受道教影响的这一特色的代表。

首说题目“梦天”二字，一是“梦”，二是“天”。道教思想与梦文化间有千丝万缕的联系，它对于梦的研究由来已久。无论是《周公解梦》，还是“庄周梦蝶”，甚至是“三尸”信仰，这些耳熟能详的存在或者传说，都让人不自觉的将两者联系在一起。两汉时期的王充以道家的自然无为为宗旨，他在《论衡》中说：“且人之梦也，占者谓之魂行。”道教与梦文化结缘很早，梦既是修道易产生的一种体验，也是与神灵世界沟通的方式。而道教与天的关系则更加丰富与久远，昔言“跳出三界外，不在五行中”者神仙也，道教有所谓“三十六重天”，它便是根据道生万物的宇宙创世理论构想出来的神仙所处的空间，为学道成仙提供了教义依据。从后文相逢“鸾佩”等字眼便可以看出，这里的“天”便是指神仙生活的空间了。

“老兔寒蟾泣天色，云楼半开壁斜白”。前半句指夜雨凄寒，仿佛是玉兔和蟾蜍在月宫中哭泣，撒下泪水。句中“老兔寒蟾”即代指月亮，而道教讲求阴阳之道，以月为阴之精，刘向《五经通义》：“月中有蟾蜍与玉兔何？月，阴也；蟾蜍，阳也。而与兔并，明阴系于阳也。”后半句说的则是云层忽而分散，透出白色月光倾斜泻下，映着云层变作海市蜃楼一般。《史记·封禅书》记载：“未至，望之如云；及到，三神山反居水下；临之，风辄引去，终莫能至。”即讲述海市蜃楼奇观，古代观赏最佳地点为长岛，此地与蓬莱隔海相望。而蓬莱作为海上三仙山之一。同时又是著名的道教圣地，可见作者心中有之。

“玉轮压露湿团光，鸾佩相逢桂香陌”。这一句先描写了雨后氤氲水汽未散，覆于月亮上散出一层光晕，而后大背景转换，诗人从天空漫步转为进入月宫。玉轮即月亮的别称，鸾佩则代指仙女，“鸾佩”一句描写的就是作者在飘着桂花香的小路上与仙女相逢，道家《淮南子》有言“月中有桂树”，而月上仙女就不得不让人想到中国传统神话中出现的嫦娥了。在道教中，嫦娥为月神，又称太阴星君，道教尊称为月宫黄华素曜元精圣后太阴元君，或称月宫太阴皇君孝道明王。

“黄尘清水三山下，更变千年如走马”。此句为作者月上所思，俗世中的滚滚烟尘，在亘古不变的三座注视下，历经沧海桑田，千年时光飞逝而过，就如同疾驰的骏马。三山是指汉族神话传说中的海上三神山，《史记·秦始皇本纪》载：“齐人徐福等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲。”据王琦汇解：“蓬莱、方丈、瀛洲三神山俱在海中。今视其下，有时变为黄尘，有时变为清水，千年之间，时復更换，而自天上视之，则犹走马之速也。”“黄尘清水”意为变化迅速，转瞬之间世间已是沧海桑田，不得不让人想起晋人葛洪所撰《神仙传》卷二的《吕恭》篇，吕恭“仙乡一日，人间百年”的故事和南朝梁任昉《述异记》中烂柯山“山中方七日，人间已千年”的典故。而这正是古人心目中神仙对于人世的理解，道教追求长生久视，认為通过修炼、服食丹药和意志努力可以延年长生，羽化成仙。

“遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻”。此句是作者站在月上回望人间所见，看见中华大地仿佛九点烟尘，东海渺若一汪水。齐州在古时指中国，《尔雅·释地》中“炬齐州以南，戴日为丹穴”，郭璞注“齐，中也”，邢昺疏“中州，犹言中国也”。这一句运用玄妙的夸张和比拟，极力描写人间微小。与上一句描写时间流逝极快异曲同工，仿佛自己飞入月宫，就能如同神仙一般看轻、看淡人世万物，视外物沧海桑田而处变不惊，达到生理心理上双双“飞升”。而反映在现实中，即使达不到生理上的长生，也能显示出诗人在心理上已经具备了道教不为外物所动、冷眼看待现实的态度。同时又体现出作者对人生短暂和世事无常的感叹。

李贺是唐朝诗人。当时佛道兴盛，对文学艺术产生了极大影响，自然也影响了李贺，而又有“洪为法先生谓贺惟畏死不同与众，时复道及死，不能去怀，然又厌苦人世，故复常作天上想”。体现出其真实动机其实是对现世的“厌苦”和对天的向往和追求，因此借道教畅游天上，作此《梦天》留后世慨叹。

二

李白《梦游天姥吟留别》中同样展现出了十分鲜明的浪漫主义色彩。诗中词句也相应地体现出了道教特色。但是我们将两首诗相对比来看，就会发现两位诗人在游仙诗中体现出的道教特色有所不同。明代的屠隆在《鸿苍集》中这样评价李贺：“人言太白仙才，长吉鬼才，非也。如长吉清虚飘渺，又加以奇瑰。余读其诰诸上真诗，深奥玄远，与世间人口吻迥别。太白烟火仙人语，长吉不食烟火仙人语，后为上帝见召，故知其非鬼。”也就是说李贺和李白同为人间仙才，但李贺的诗更加“不食人间烟火”，在他的诗中，仙界是遥不可及的，尘世是悲苦的，无论如何梦到仙界那也都是与自己无关。而在李白的诗中，我们却能发现他可以穿梭于仙界与凡尘，同仙人进行交流，可以说是真正融入了仙界。这样来看，李贺的诗，受自身教育和当时思潮的影响，是把道教作为一种精神寄托来看待的，是否定和怀疑现实人生，是一种消极的感受。而李白的诗，实质上是更加接近道家而非道教思想。一方面，这是一种超脱尘俗的人生境界，仙风道骨，遗世独立：另一方面，他是把道家思想和道教作为了实现抱负的手段，表达了在有限的岁月中无法实现理想的焦虑，从而赋予自己更开阔的视野，张开怀抱，拥抱更广阔的天地。其实李白的一生是一个积极追求的过程，因此道教对他的影响是有更加积极作用的。

同样是梦中游历，李白的游历则较李贺现实得多，他甚至以瀛洲太过缥缈而退而求其次，游历了天姥山。天姥山在今浙江新昌县东面，相传天姥也是仙人，常常在天姥山上唱歌，登山者多有耳闻，故名之天姥山。事实上司马承祯的《天地宫府图》三十六洞天中第六赤城山洞、七十二福地第十六天姥岑等，现在看来都在天台山区域内。也许是诗人将天台山理解狭义化了，将其从山系简单列为一座山脉，此处就将天姥山放入天台山中理解。李善引顾恺之《启蒙记》注“天台山，列双阙于青霄中，上有琼楼瑶林醴泉，仙物具备”来解释天台的道教仙都气氛，《南岳魏夫人内传》记载西王母曾率众仙临诣天台，葛洪《抱朴子》认为大小天台山为精思修饵丹药之地等，都说明天台山在道教文化中占有举足轻重的地位。诗人在诗的开端极力描写了天姥山的高，以赤城与天台山来烘托其磅礴雄伟的气势。这样来看，天姥山具有现实气势和传说神化两个特点，这其实也是一次比较有依据的地点选取，也是一种比较可靠的精神寄托。

诗人的梦游从“一夜飞度镜湖月”开始，在湖光月色的陪伴下，迷迷糊糊到了谢灵运剡溪的住处，便试着穿上谢公当年登山时脚穿的木屐，开始自己的登山旅途。谢灵运，我国晋宋之间著名山水诗人，据其《山居赋》“顾弱龄而涉道，悟好生之咸宜”可见他道家思想影响颇深，他的《登临海峤》中有“暝头剡中宿。明登天姥岑”一句，就是李白追随他脚步的依据。同时，关于他的木屐，《宋书·谢灵运传》中有记载“登蹑常著木屐，上山则去前齿，下山去其后齿”，可以说是相当有利于登山了。

作者登山恰逢“半壁见海日，空中闻天鸡”奇景。天鸡是中国神话中天上的鸡，南朝梁任昉《述异记》中记载：“东南有桃都山，上有大树，名曰‘桃都，枝相去三千里。上有天雞，日初出，照此木，天鸡则鸣，天下鸡皆随之鸣。”以此来增加天姥山的神话色彩，使之更加符合仙山的特点。之后旅途中“千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝”，一路奇花异草，千变万化，让人不自觉想到仙境。葛洪在《抱朴子·内篇》中也有对仙山的描写，“（太远之山）绝险绵邈，崔巍崎岖，和气氤氲，神意并游，玉井泓邃，灌溉匪休……”可以说是很相像了。

临近傍晚，天色渐黑，忽然“熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅”，天气有了大的变化，连动物都要为之震动，仿佛要发生什么大事情。这样的心惊肉跳的场景迎来了“真正”的仙境的出场。一开始，是“云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟”。这是对类似瑶池阆苑的场景的描述，晚唐道士杜光庭《墉城集仙录·西王母传下》中也有类似描写：“有金城千重玉楼十二，琼华之阙光碧之堂，九层玄台紫翠丹房，左带瑶池右环翠水。其山下弱水九重洪涛万丈，非飙车羽轮不可到也。”极力描写其仙气缥缈，营造出一种远离尘世，不可触摸的感觉。而后“列缺霹雳，丘峦崩摧。洞天石扉，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”。这一段可以说是极尽道教元素，通过直接的描写，将仙界的宏伟浩然呈现于读者眼前，十分明显而强烈地表达了诗人对仙境的向往。其中最明显的几个意象：“洞天”前已有过说明，故不再提：“金银台”有郭璞《游仙》“神仙排云出，但见金银台”，意为仙人宫阙；而“云之君”（云中君，出自《楚辞·九歌》）等皆列为“仙之人”，也就是所谓的神仙。这是一种道教的理想人格，也是道教在相当一段时间内不停追求的终极目标，他们通常身着仙袍，以风为马，葛洪《抱朴子·内篇·至理》中有“（神仙）能策风云发腾虚”。同时，他们还拥有超越凡人的能力，《抱朴子·内篇·对俗》中也有描写神仙“委华驷而辔蛟龙”驾驭动物的能力，从而使“虎鼓瑟、鸾回车”。其中“虎鼓瑟”语出张衡《西京赋》“白虎鼓瑟”，而“鸾回车”则更为常见，如《登真隐诀》“乘云龙车”、《白羽经》“白鸾之车，驾黑凤”等。种种带有道教色彩的奇幻景象一一浮现眼前，在感慨神仙生活的同时不得不叹服诗人之妙笔，诡谲奇妙，波澜壮阔。

另外。该段中天马行空的想象。不得不说是本诗中的一个亮点，而诗人的想象力也许与道教所需要修炼的“存思”有很大的关系，存指意念的存放，思指瞑思其形。东汉已有《太平经》戊部称：“入室存思，五官转移，随阴阳孟仲季为兄弟，应气而动，顺四时五行天道变化以为常矣。”而东晋中朝，上清派形成，以存思为主要修习方术，其重点是存思身内身外诸神，但也存思身外景物，或以身外景物如气、云、星等与之相结合。由此，这一修炼养神方法对于拓展人的想象力是具有十分有效的作用的。

一番游仙之后，诗人“忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞”。关于魂魄，魂是阳神，魄是阴神，道教即有“三魂七魄”之说，《太上老君内观经》曰：“动以营身之谓魂，静以镇形之谓魄。”孔颖达也有参阅晋葛洪《抱朴子·地真篇》及《云笈七签》卷五四《说魂魄》来疏《左传》：“魂魄，神灵之名，本从形气而有；形气既殊，魂魄各异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识、手足运动、啼呼为声，此则魄之灵也；附所气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。”诗人魂魄惊动，于梦中醒来，而梦中的一切仙境之景都烟消云散了。烟霞，即指的是这种仙雾缭绕的氛围，大型道教类书《云笈七签》卷三三中有：“青童侍卫，玉女歌扬；腾蹑烟霞，彩云捧足。”

既已醒来，一切又回到了现实中，虽是极不情愿的，但却不得不接受。然而，作者是十分清醒的，他明白活于世间必然摆脱不了尘俗的束缚牵绊，因此他选择以另一种心态泰然处之，即“世间行乐亦如此，古来万事东流水。别君去兮何时还？且放白鹿青崖间。须行即骑访名山”。他决定骑鹿云游，真正开始他的“游仙”。这样之后，他发表了“安能摧眉折腰事权贵。使我不得开心颜”的感慨。也是全诗所想要表达的主旨，抒发了他不愿阿谀奉承奸佞之辈，只愿顺从本心、自在洒脱的道教情怀。

李白在诗中显示出的自由精神和理想主义，除了一部分与他的本身放荡不羁的天性有关，另外很大一部分是受到道教标榜的自由解脱、讲求精神超越的思想而产生的。李白出生于巴蜀之地，生活于唐代，这些都使他过早的接触了道教文化，他在《题嵩山逸人元丹秋山居》中有“家本紫云山，道风未沦落”一句，就是对这种生活的写照。后来他又在《冬夜于随州紫阳现实餐霞楼送烟子元演隐仙城山序》中记录了自己师出胡紫阳门下，可以说是上清派的传人。他十分向往庄子的思想，刘熙载在《艺概》中说：“太白诗以庄、骚为大源”。还有一部分现实原因，李白本怀有远大的政治抱负，却被奸佞排挤，被朝廷遗弃，有感于官场黑暗，于名利激流中抽身。在游仙诗中呈现出的超脱逍遥，实际上是为掩饰他心中的失落与无可奈何。反而更能显示出一种从尘杂中脱身又保留本心的道教精神风范。