从精神人文主义看儒家生态伦理

2017-06-21王建宝

船山学刊 2017年3期

王建宝

摘要：

精神人文主义以仁为核心，在对传统的儒家人文主义进行创造性转化的基础上强调了“地”的维度，从而为回应当代的生态环保问题和关爱地球问题提供了新的理论资源。同时，精神人文主义也继承了儒家知行合一的精神传统，在践履生态环保和关爱地球的实践中做出了应有的贡献。本文从理论和实践两个方面阐述了精神人文主义对儒家生态思想的创新性发展和全球性实践。

关键词：精神人文主义；儒家人文主义；生态环保；关爱地球；生态人；仁

一、精神人文主义与生态环保

人文主义是对英语Humanism的翻译①。陈荣捷先生指出：

中国哲学史的特殊，一言以蔽之，可以说是人文主义（humanism），但此种人文主义并不否认或忽略超越力量，而是主张天人合一。在这意义之下，早在中国思想肇端之初，人文主义已是居主流地位的思潮。②

杜维明先生应罗斯柴尔德爵士的邀请，在2014年5月19日于伦敦皇家艺术学院为庆祝基辛格博士90寿辰所作的主题演讲中，提出了自己关于精神人文主义的初步构想。本文研究所使用的基本哲学框架即是杜维明先生提出来的以仁为核心的精神人文主义框架。（见下图）。

精神人文主义的四个维度

要理解这个框架，先要说明的是，儒家有其制度性、社会性、世俗性、超越性、深层性、学术性。③而精神性的儒学是其根本。不管制度如何存废变迁，其精神是一直存在的，前有孔孟，后有现代。儒家不是博物馆，也不是游魂，而是扎根在文化中国的每一个人的内心世界，或隐或显，或强或弱，或自觉或不自觉，或表现为一种文化认同，有时候甚至表现为一种对儒家的强烈批判。从这个角度来看，或许可以认为五四以来批判儒家的精神本身就来自儒家，批判的目的是为了实现儒家的家国情怀。

在精神人文主义这一天地群己的框架中，仁是枢纽。杜维明先生提出“具有全球意义的具体人性”（global significance of concrete humanity），其目的是在一个具体活生生的、独一无二的个人的基础上，展现一个既客观化、又普世化的人文价值。在本文使用的天地群己框架中，仁被翻译为humanity④，而humanity可以理解为“人性”，此与孟子之教一脉相承。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”⑤（《尽心章句下》）

精神人文主义既体现了儒家之门户，以仁为本，但又无门户之见，开放包容。既体现了包容，又不是抽象的包容主义，而是以善为根。在这个框架之下，儒学有其特殊性，但又不是浅陋的相对主义，既能守住家法，又能有容乃大。杜维明先生指出，“仁”一方面是走出了封闭的特殊主义，另一方面是走出了抽象的普世主义，因而呈现为具有普世价值的特殊性，以及具体的普遍性。⑥

关于仁之于伦理的重要性方面，美国学者罗伯特·贝拉先生不仅认为仁确定是伦理性的，而且是儒家思想中最高的伦理纲目。贝拉先生进一步认为，儒家伦理有成为人类伦理的发展趋势，而不仅仅是中国人的伦理。贝拉先生在其晚年的著作《人类进化中的宗教——从旧石器时代到轴心时代》中强调：

“仁确定是伦理性的，正如罗哲海指出仁是儒家思想中最高的伦理纲目，虽然仁不是理论上的，但至少蠡测可得如下：它是实践性的，生发性的，垂范性的，尽管它也（同时）启迪思想。”

（Ren is surely ethical， the highest ethical term in Confucianism as Heiner Roetz points out， yet it is not theoretical， at least not in the first instance： it is performative， enactive， mimetic， though it gives rise to thought.）⑦

并进一步指出：儒家伦理有成为人类伦理的趋势，而不仅仅是中国人的伦理

（Confucian ethics are intended to be human ethics， not Chinese ethics.）⑧

根据以上贝拉先生八十多岁以后的理解，儒家的仁至少具有伦理性、实践性、生发性、垂范性和思想性等多个不同的侧面，可谓万象森然。而且以仁为本的儒家伦理有成为人类伦理的历史趋势。西方学界宿耆的这种晚年定论为儒家第三期⑨的发展起到了可贵的推动作用。

需要进一步强调的是，精神人文主义的“天地群己”四个维度不是孤立的而是一个系统的框架，不是分散的而是有机的一个整体，不是简单的归约也不是干巴巴的分析。其薄也厚，其厚也薄。四个维度以仁为枢纽和主脑，互相涵摄彼此，在一个维度中体现其它的三个维度，同时又呈现出整体之一面向。

精神人文主义在具有超越性的同时又具有内在性。在内体现在为己之学和己立立人的忠恕之道上，在外就体现为家国天下的情怀和人伦日用的实践上，是活泼泼的当下而不是彼岸的世界，是体贴的、深造自得的而不是冥想的。精神人文主义不是世俗的人文主义（Secular Humanism）也不是基于外在超越的一神论宗教。

精神人文主义是继承传统儒学的接着讲而不仅仅是照着讲。精神人文主义既涵摄了道德的形而上，又下通实践的形而下。精神人文主义不是用“良知坎陷”来矮化自身以 “一心开二门”来兹求或者比附民主与科学，而是良知本身扩而充之的厚焉无所不载。精神人文主义不是简单的一种哲学或者宗教，而是即哲学即宗教即道德即伦理的天德流行。

本文着重对精神人文主义“天地群己”的框架中之“地”的维度的讨论。在儒家第三期的发展中，“地”道指向的是对自然资源的取之有制之道和对生态环保的重视乃至敬畏之道。儒家有天地人三才之说，也有天人合一之教。按儒家，天地人不可分开，所谓仁者浑然与万物一体。天地亦不可分，所谓“致中和，天地位焉，万物育焉。”⑩儒家素有天地一体的传统。例如，《中庸》引用了《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，以“言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”精神人文主义对儒家这一传统论域进行了创造性的转化，将“地”单独列出来，其目的當然不是要将天地一体的传统分开，而是要将地的内容予以丰富和充实，使之在全球化的时代更加厚重。牟宗三先生曾感慨：

（儒家）其侔于天者，亦必训至远离飘荡而不能植根于大地。B11

接着牟先生的慧命进行思考，将“地”的客观意义开辟出来，使得儒家与天地精神相往来的传统得以落实到注重生态、关爱地球的客观价值上来，是精神人文主义对儒家传统的继承和发扬。儒家不是外在超越传统下贞定人心而不流于堕落与邪僻的那种月白星碧之清凉（牟宗三语），而是在人伦日用中通过家国天下的理想践履而不流于堕落与邪僻的那种风吹日晒之热烈。精神人文主义既要“救”星月的清凉与黯淡之弊，也要“补”风日的热烈与虚浮之偏。此救弊补偏之心即是精神人文主义得以提出之缘起之一。

精神人文主义之所以被提出而且不冠以儒家人文主义之名，就是一方面要跟精神的领域相联系，另一方面要和自然相联系。自然要保持和谐，人心和天道要能够相辅相成。这既是对儒家思想继承的结果，也是对启蒙进行反思的结果。发端于欧洲的启蒙也许可以从三个方面来理解，一是在欧洲十七、十八世纪也就是中国的明清之际发生的历史事件，一般称为“启蒙运动”（Enlightenment Movement）；二是哈贝马斯所说的启蒙工程（Enlightenment Projects），他认为还没有完成，还需要继续努力，哈氏所论很有继往开来的眼光；三是这四五百年以来生发和发展出来的启蒙心态（Enlightenment Mindset），这种启蒙心态影响非常大，特别是五四运动以后对文化中国的影响尤其深刻。精神人文主义尝试的是在开发儒家传统的精神资源仁（Humanity）的基础上，尊重启蒙运动已经取得的丰硕成果，在超越启蒙心态的心灵结构中将没有完成的“启蒙工程”继续向前推进下去。显然，生态环保工程应该是“启蒙工程”的重要一部分。

生态环保问题已经成为了一个人类共同面临的挑战。在西方资本主义的发展过程中，或者接着上文哈贝马斯的语言来说，在“启蒙工程”的实施过程中，西方既没有重视生态更没有相应的理论资源。从洛克开始都是重视权利，包括诺齐克、哈耶克、罗尔斯、哈贝马斯等西方学者都没有关注生态环保的理论资源可供借鉴。美国人文学院的机关报《代达罗斯》（Deadalus）在1967年出版了一本专刊，叫做“面向两千年”，主持人是丹尼尔·贝尔。他们的预言多半都成功了。但是贝尔先生对杜维明先生说有两个没有想到，一个是生态环保问题（Ecology），一个是女性主义问题。池田大作先生也指出，基督教在1960年代也出现了一种“宗教的绿化”（The Greening of Religion）的方向转变，其代表性的观点就是把“神的神谕管理人的思想”解释为“神未许可人榨取自然，而是命令其保护自然”。B12杜维明先生说，现在对《创世纪》有一种新的解释，认为神并不是让人把地球上一切众生当做供其享受的东西进行“统治”，而是让人进行管理。B13从1970年代的罗马俱乐部开始，生态环保问题成为一个连中小学生都非常关注的问题，甚至出现了生态中心主义（Ecocentrism）。 “以往的基督教较为缺乏环境伦理意识，但在70年代早期，基督教在发展和普及环境伦理学方面却做出了引人注目的贡献。”B14如果缺乏环境伦理意识的基督教通过“宗教的绿化”之方向转变尚能做出“引人注目的贡献”，那么一直具有丰富的环境伦理意识的儒家肯定更能为此做出一定的贡献。

二、 “仁者浑然与物同体”B15

与其它轴心文明比如基督教相比较而言，儒家为这个问题的解决提供了丰富的理论资源，也进行了具体的实践。早在在2002年，《中国哲学史》第1期刊载了杜维明先生的文章《新儒家人文主义的生态转向——对中国和世界的启发》B16，引起了较大的反响。为此该刊还在同年的8月5日在北京召开了“儒家与生态”讨论会。在会上，任继愈和余敦康提出，中国古代对于人和自然的关系不是停留在仁者与天地万物为一体的抽象的思辨的层面上，而是有很多制度性的安排，作为律令，由王者来执行。《礼记·月令》现在仍然可以作为重要的制度性的资源。任继愈还提出，道家对待自然的态度是绝对保护，儒家则是取之有度。汤一介指出，儒家把天人关系看成是“内在关系”而不是“外在关系”，这样的天人合一观念，对于补救西方文化所带来的弊病，意义重大。B17

儒家仁人而爱物，仁者与天地万物为一体，仁是儒家生态环保思想的根本，也是天地群己框架的枢纽和根本。正如上文任继愈与余敦康指出的，中国古代对于人和自然的关系有很多制度性的安排。孟子曰：

不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鼈不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鼈不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。（《梁惠王章句上》）

在这一章，孟子提出了人与自然的和谐相处之重要性。当时的农、渔、工、虞四业的生产，都不应该违背大自然的规律，这样才可以得到大自然的厚爱和回报，“谷不可胜食也”，“鱼鳖不可胜食也”，“林木不可胜用也”，此乃“王道之始也”。《论语》中也有类似的教导：

子钓而不纲，弋不射宿。B18

朱子在此引洪氏兴祖的注曰：

孔子少贫贱，为养与祭，或不得已而钓弋，如猎较是也。然尽物取之，出其不意，亦不为也。此可见仁人之本心矣。待物如此，待人可知；小者如此，大者可知。B19

朱子认为孔子之行体现了仁的精神，“此可见仁人之本心矣”。反观现在，农时早已经被违背了，各种反季节农产品粉墨登场；渔业生产基本上是涸泽而渔，由于渔业资源破坏严重，现在各国的江湖河海基本都规定了禁渔期以恢复生态；无论是在中国还是在印尼的森林，乱砍滥伐都严重破坏了地球的植被；煤矿越挖越深；油井一个个枯竭；金银铜铁锡等矿山都是满目疮痍。这一切，仁者不忍目睹。

孟子曰：

昔者赵简子使王良与嬖奚乘，终日而不获一禽。嬖奚反命曰：“天下之贱工也。”或以告王良。良曰：“请复之。”强而后可，一朝而获十禽。嬖奚反命曰：“天下之良工也。”简子曰：“我使掌与女乘。”谓王良。良不可，曰：“吾为之范我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十。诗云：‘不失其驰，舍矢如破。我不贯与小人乘，请辞。”御者且羞與射者比。比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也？且子过矣：枉己者，未有能直人者也。（《滕文公章句下》）

按孟子，王良“不失其驰，舍矢如破”却“终日而不获一禽”，“为之诡遇，一朝而获十”。这个故事本来是孟子回答弟子陈代不见诸侯之问而说的，其要在“枉尺而直寻”不可为。本文换一个角度来理解孟子所教。王良不肯“枉道而从彼”，即便“比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。”在环境保护的实践中，这种有所不为的精神是难能可贵的。孟子曰：“人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《尽心章句下》）人具有能动性，当然也具有破坏性，如果没有这种“弗为”的精神，则人的贪欲会对大自然进行无限制的掠夺，此为“诡道”。孟子曰：

“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《离娄章句上》）按杨伯峻先生的理解，开垦草莽尽地力的人该受再次一等的刑罚。B20赵岐注曰：辟草任土，不务修德而富国者，罪次合纵连横之人也。B21如果回顾一下1950年代中国的围湖造田和南美亚马逊河流域的滥砍滥伐造成的生态灾难，就不难理解辟草任土给环境造成的破坏。在吸收历史教训之后，现在中国实行的退耕还林、退耕还草等政策，进一步证明孟子之教不虚。B22

当然儒家在反对对自然取之无度的同时，也强调改造自然的重要性。孟子曰：

当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人。兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯，而注诸海；决汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国可得而食也。（《滕文公章句上》）

以上所引，虽无“养生丧死无憾”章生态环保之意那样明显，但其圣人之忧的历史沧桑感更加强烈。按此，益掌火是人改造环境之始，从此禽兽逃逸，尧舜之忧可解，民之生活可安。禹治水是继火之用后的又一次改天换地，从此“中国可得而食也。”在环境面前，除了天人合一的理想，儒家还有圣人之忧，王者之作，豪杰之兴，用行动来改造环境，求得天下太平，此谓“转世”而不为世所转。“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不為，达之于其所为，义也。”（《尽心章句下》）这与环境中心主义者的无所作为是不一样的。这从另外一个侧面说明儒家既不是抽象的天人合一的思辨，而是有制度性的安排和实践。儒家不是道家那种绝对保护环境，而是取之有度。儒家更不是欧美启蒙运动以后的人类中心主义认为的那样人是一切，而是认为天生人成，作为君子应该具有畏天之心。总之，儒家具有强烈的忧患意识，这种忧患意识不是古希腊的悲剧，杜维明先生说：

儒家的悲剧更深刻，更有现实意义，更和我们日常生活相联系。（略）所以古典儒家的悲剧就是孟子讲的舜的故事。（略）在这样一个环境里，这种悲剧的意识不是希腊的悲剧意识，是儒家的悲剧意识。B23

关于舜的论述，孟子所论甚多。兹仅举一例。孟子曰：舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《尽心章句上》）

舜与大自然融为一体，“异于深山之野人者几希”，但是“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”孟子在此实际上是用舜的故事说明了“何为人”的问题。即便与木石居，与鹿豕游，但是人性的光辉一直没有泯灭，而是扩而充之，沛然莫之能御。只有具备这样的身心性命之明德，才能够真正地与天地万物融为一体。

儒家的这种精神传统在儒家第二期得到了进一步的发展。北宋五子之一张载之所见与舜若决江河之人性若合符节。横渠先生曰：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。夫天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。B24

按横渠，人与天地，体用谐和，民胞物与，仁爱广博。横渠遥契孟子。孟子曰：

君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。（《尽心章句上》）

横渠将孟子之物扩充为整个宇宙，仁之发用不仅亲亲仁民，而且是“民吾同胞”，不仅是“爱物”，而且是“物吾与也”。有如此身心性命之学，才能解决“何为人”的问题，才能解决人与自然的和谐问题。如果成人之教未能建立，以人为神之创造物，或者以人为宇宙的中心，都不能够主动地担当起尊重自然保护环境的伦理责任。《中庸》曰：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

朱子在此注曰：

上第二十二章。言天道也。人与天地参，恰如横渠所言的“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处”。B25

朱子曰：“能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。”B26当此内心光明之时，则能尽外物之性无不当，恰如孟子曰：万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。王阳明先生发挥孟子之意曰：

人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。B27

按思孟张朱王五子之论，可见在天地群己的框架中，天道、人道与“地”道互赞互参，其“头脑”（阳明语）是仁，其行动主体是人。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心章句上》）人能尽心知性知天。阳明先生曰：“岂但禽、兽、草、木，虽天地也与我同体，鬼神也与我同体的。”B28“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！”（《中庸》）鬼神与我同体，天地与我同心，万物与我同流，如此身心性命之学，为儒家的生态伦理提供了丰富的精神资源，“沛然莫之能御”，正如明道先生所言：仁者浑然与物同体。B29

在环境保护这一点上，孟子还是一个国际主义者。白圭治水章可以略窥消息。

白圭曰：“丹之治水也愈于禹。”

孟子曰：“子过矣。禹之治水，水之道也。是故禹以四海为壑，今吾子以邻国为壑。水逆行，谓之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所恶也。吾子过矣。”（《告子章句下》）

以邻为壑是孟子反对的，“仁人之所恶也。吾子过矣。”水资源的调配至今仍是当今世界的一个大问题，以邻为壑者屡见不鲜。比水更难治理的是空气，美国就一直拒绝在《京都议定书》上签字，做了一回当代“白圭”。碳排放的权利之争至今也没有尘埃落定，各国都不愿意承担更多的减排任务。只有把地球作为人类共同的而且是唯一的家园，提倡关爱地球的天下观而不是狭隘的国家利益至上观，才能够落实环境保护的各项措施，改善地球的生态。显然，孟子反对以邻为壑的国际主义思想具有现实意义。

不仅孟子保护环境的思想资源很丰富，而且生态环保是儒家共同的理念。兹略举一例。

凡執禁以齐众，不赦过。有圭璧金璋，不粥于市；命服命车，不粥于市；宗庙之器，不粥于市；牺牲不粥于市；戎器不粥于市。用器不中度，不粥于市。兵车不中度，不粥于市。布帛精粗不中数、幅广狭不中量，不粥于市。奸色乱正色，不粥于市。锦文珠玉成器，不粥于市。衣服饮食，不粥于市。五谷不时，果实未熟，不粥于市。木不中伐，不粥于市。禽兽鱼鳖不中杀，不粥于市。关执禁以讥，禁异服，识异言。（《礼记·王制》）

《王制》篇连举14个“不粥于市”，既有违礼乐教化者不粥于市，也有违自然规律的不粥于市。2012年12月哈佛大学的桑德尔教授在北大做过《金钱不能买什么？》的精彩讲座，与“不粥于市”或许是殊途同归。不粥于市的观念值得宣传推广。

三、精神人文主义关爱地球的实践

非洲有一句谚语：“地球不是成千成万的祖先为我们所存留下来的资源，地球是千秋万世的子孙托付我们的让我们好自保存的财富。”这个观念不仅应当从历史的角度来看，而且还应当往前看，从千秋万世的视角看。B30我们在获取财富的过程中，关爱地球是取道的基本要求之一。工业化几百年以来，人类对自然资源的开发和利用远远超过以前几万年对自然界的资源占有的总和。大自然的平衡由于人类的活动而被打破，地球的资源包括空气和水要么不能满足需要，要么被严重污染，如果人类不反思自己的取得财富之道，气候将会发生巨大的变化，人类生存将面临巨大的危机。资源是有限的，发展是不可持续的，地球是有生命的，万物是和谐生长的，人类从地球的获取必须得到反思和控制。

许多环境污染如气候变化、海洋污染等越来越呈现全球化的趋势。在这种形势所逼之下，联合国1972年6月在瑞典首都斯德哥尔摩召开了第一次人类环境与发展会议，发表了“人类环境宣言”。中国代表团团长唐克发表了演讲，强调“决不能因噎废食，因为怕环境被污染，而不去发展自己的工业”。1992年签署的《联合国气候变化框架公约》是世界上第一个应对全球气候变暖给人类经济和社会带来不利影响的国际公约。在此基础上，有1997年通过的《京都议定书》B31和2009年签署的《哥本哈根气候协议》作为其补充条款。最终，《巴黎气候变化协定》（简称《巴黎协定》）于2016年4月22日在纽约签署。2016年9月3日，中国全国人大常委会批准中国加入《巴黎协定》，成为23个完成了批准协定的缔约方。通过这一段历史回顾可见，从1972年到2016年的45年时间里，中国从一个保护人类环境的气魄承担的有为者到参与者，再从建构者到领导者B32，反映出思想观念的变与不变。变化的一点是，认识到发展不是唯一的目的，与环境的和谐是发展的题中应有之义。不变的是，只有和谐的发展才能解决发展带来的问题。

在儒家第三期发展中逐步形成的精神人文主义思想为人类生态环境的保护也做出了自己的应有贡献。杜维明先生于2013年7月在挪威发起成立了作为“世界宗教生态联盟”重要组成部分的“国际儒家生态联盟”，使得英国菲利普亲王在1995年发起成立的“世界宗教生态联盟”具有了更加广泛的代表性。B33受法国总统奥朗德之邀，杜维明先生在2015年7月20日至22日参加巴黎“气候良知峰会”，与40余位宗教界人士一起坐而论道，为气候良知峰会贡献了以仁为本的精神人文主义思想资源，为《巴黎协定》的最终签署创造了条件。在《京都议定书》无疾而终的情况下，《巴黎协定》于2015年12月12日在巴黎得以通过，表明这种关爱地球的思想是共同的意愿，是普世的价值。这个协议的签订也差可算是儒家在第三期发展过程中实现现代性转化的一个阶段性的成果。

四、经济人、文化人与生态人

首先对经济人的概念稍作溯源。熊彼特提到B·弗里赫里奥的《精明的管家》（1629年），并指出：

该书中的管家这一概念，显然是“经济人”这一概念的先驱。

后来所谓的“经济人”已出现在“审慎的经济理性”这一概念当中。审慎的经济理性本来是托马斯创造的短语，但是通过德·卢戈的解释，获得了完全不同的含义。根据德·卢戈的解释，这种理性指的是用一切合法手段获利的意图。并不意味着在道德上赞同追求利润的行为。B34

按此，经济人或许至少具有以下三个要素，一是审慎的经济理性；二是使用一切合法手段；三是以获利为目的。

经济人为人类的发展和进步产生了巨大的推动作用，这一点毋庸讳言。中国市场经济的发展还需要继续朝做经济人的方向努力，那就是理性、法律和获利。在中国企业界，理性不足感性有余、法律意识淡薄甚至根本不懂法、获利能力不强甚至根本无能力获利都是弥漫在商界的阴影，挥之不去。许多企业、企业家和职业经理人都任重而道远。

但是，人毕竟是万物之灵，试图对人类行为进行客观研究的现代学科，举凡政治学、经济学、社会学都有可能将自己陷入到客观与主观之间的模糊地带。熊彼特说：

以人类科学为基础的社会学正像亚里斯多德的学说那样，过分注重人类行为中的理性因素。B35

至少从认识论的角度来说，经济人是无法完全充分地实践伦理责任的。以下说法可能不会太错，经济人只是一个虚构的学科概念，只是部分地反应了几百年以来工业化或者现代化的历史情形。人之为人，人之为群，除了理性还有慈悲，除了法还有礼，除了获利的目的还需要精神的满足。如此，文化人的轮廓逐渐凸显并重新清晰起来。

文化人其来有自，来自人类的轴心时代甚至更早。对于文化人来说，财富是一件“轻柔的外衣”（韦伯语）。几百年资本主义的发展过程中，“轻柔的外衣”逐渐淬炼成“坚硬如铁的罩子”（stahlhartes Gehaeuse）（韦伯语）。经济人的秩序建立以后，毫无“兄弟之情”的工具性（商业性）在抵抗、拒绝伦理调节的过程中实现了商业关系的自我调节，有时候甚至表现得更加得心应手，商场称便。法律手段在工具理性的骨架上编制出细密的罩子，在不断获利的过程中不断地变得坚硬。“坚硬如铁”表达了一个对于韦伯（包括马克思和齐美尔）来说非常重要的相关论题：只要代表公共领域的关系仍未受到传统或价值观的触动，它就始终具有高度非人格的、冷冰冰的形式的、嚴峻无情的机器般的性质。B36

机器当然没有好坏之分，机器甚至具有人所不能具有的客观性、精密性和重复性。但是人毕竟不是机器。在坚硬如铁的罩子中，人没有了对大自然的敏感，只有动力横绝天下的意志；在坚硬如铁的罩子中，人慢慢失去了亲亲的能力，也疏远了同胞。但是人内心一直珍藏着的最柔软的那一点“几希”（孟子语），一直在坚守而不被彻底硬化，虽然忽明忽暗，但是永远没有被彻底熄灭，这就是仁。孟子曰：

仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水，救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也。亦终必亡而已矣。（《告子章句上》）

启蒙运动肇端几百年以来的历史所看到的是一车薪之火的经济人秩序。但是“仁之胜不仁也，犹水救火”，今日之车薪杯水，必定是未来的溥博源泉。孟子曰：

民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？（《尽心章句上》）

当菽粟如水火之时，“昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。”当物质发展到一定的程度以后，当穿着“轻柔的外衣”的文化人在变为经济人而披着逐渐“坚硬如铁的罩子”横冲直撞几百年以后，“坚硬如铁的罩子”正在逐渐软化，重新变为“轻柔的外衣”。不过这件“轻柔的外衣”已经是由“复合材料”制成的一件华彩外衣，这件外衣既有理性、法治、民主、自由、科学的致密牢固，更有感性、慈悲、权威、责任和宗教的温暖体贴。从此旧的经济人华丽转身，新的文化人得以脱罩而出。

借用马丁·布伯的话B37，经济人类似于一种“我与它”的关系。“我”对眼前的一棵树只做植物学的分类，生活用途的判断，或“执柯伐柯”以为薪（子曰：犹以为远），或斫木以为器；文化人是一种“我与你”的关系，“我”眼前的一棵树也许是“左公柳”，也许是“恒温木”；这些都还不够，只有生态人才能够“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《尽心章句上》）“我”与它、“我”与你、“我”与外物在这一备于“我”的时刻都被打并到一起，臻至明道先生所见到的“仁者浑然与万物一体”的境界，在此境界，天德流行，物我两乐，融为一体。孟子曰：

可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。（《尽心章句下》）

二之中，善而信，善者可欲而不可恶（朱子语）；信者“有之于己，乃谓人有之”（赵岐注）B38，“善”与“信”二者之中差可算作经济人。四之下，美而大，“美者，美德之人”；“大者，德业至盛而不可加矣”。这或许是文化人应该到达的层次。“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹”，圣者与万物浑然一体；“圣之至妙，人所不能测”B39，神者即是天德流行，如此“乐莫大焉”，庶几是生态人的理想境界。

五、赞化育、参天地——结论

本文对于精神人文主义之“地”道所讨论的是，在继续启蒙工程的全球语境下，基于儒家现代化转化而形成的精神人文主义理论如何从理论和实践两个方面来回应生态环保问题，以彰显以仁为本的这一学说之于关爱地球的当代意义。并讨论了经济人、文化人与生态人三者之间的关系，以求在传统价值与现代价值之间融汇出一种新的“生态人”的价值。人与自然的关系，正如《中庸》曰：

唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！

荀子也有“天生人成”的观点，天的价值必须通过具体的人来体现，由人来完成。这也许是“可以赞天地之化育”的教义所在。天无所不在，地无所不载，但不是无所不能。反之，人对天要有敬畏之心，孟子引诗云：“畏天之威，于时保之”，（《梁惠王章句下》）就表现了这个意思。人参赞天地之化育有其积极的一面，但是如果不能以天下至诚以尽其性，则会带来巨大的负面作用。正如杜维明先生指出的，人不仅是演化过程的结果，人也成为塑造演化过程的积极因素。但是，现在这个积极的因素显化为负面的因素，也就是人的创造性变成了宇宙大化中最大的破坏性，比如对自然界的矿物、植物、土壤、水源、空气的破坏，完全没有展现与天地万物为一体的精神。如果人的破坏性不消除，不能以天地万物为一体，那人类就走向了一条自我毁灭的不归路。但是，即使人毁灭了，天地万物的大化流行也不因为人的毁灭就不再生生不息了，我们要对人类的存活和发展负责，这是“仁以为己任”的儒家人文精神。B40这也是精神人文主义的忧患关切之处。

最后引《中庸》做本文总结，以明主旨。

天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。诗云：“维天之命，於穆不已！”盖曰天之所以为天也。“於乎不显！文王之德之纯！”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。B41

或许明道先生所言可契圣心。明道曰：“言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”B42

【注释】

①根据彭国翔教授的研究，humanism 最初被吴宓译为“人本主义”。不久以后胡先骕将其译为“人文主义”，为众人采用并得以流传。吴宓亦取之而不再用自己所译的“人本主义”。还有“人道”“人道主义”“唯人主义”的译名。但语言约定俗成，以人文主义译（Humanism）流传最广，本书亦采用。见氏著《儒家传统——宗教与人文主义之间》，北京大学出版社2007年版，第3页。

②陈荣捷译著，杨儒宾等译：《中国哲学文献汇编》，江苏教育出版社2006年版，第1页。

③杜维明：《21世纪的儒学》，中华书局2014年版。

④自1809年出现第一个英文版本以后，有60多钟关于“仁”的英语翻译版本。Jen， “humanity”Jen has been variously translated as benevolence， perfect virtue， goodness， human-heartedness， love， altruism， etc. None of these expresses all the meanings of the term. It means a particular virtue， benevolence， and also the general virtue， the basis of all goodness. My choice is “humanity”，for it seems to express all meanings and also has an adjective form while “true manhood” does not.见陈荣捷：A Source Book in Chinese Philosophy， TRANSLATED AND COMPILED BYWING-TSIT CHAN， NEW JERSEY PRINCETON UNIVERSITY PRESS， 1969.p.788.

⑤杨伯峻：《孟子译注》，中华书局2010年版。孟子原文引用只标出序号注释，以杨伯峻译注的《孟子译注》为据，以下全书同。

⑥B40杜维明：《诠释〈论语〉“克己复礼为仁”章方法的反思》，“中央研究院”，中国文哲研究所2015年版，第22、45页。

⑦Robert N. Bellah.Religion in Human Evolution： From the Paleolithic to the Axial Age， the Belknap Press of Harvard University Press， p. 412， 2011.

⑧Ibid.， p.422。中文译文为笔者之冒昧揣摩。

⑨彭国翔：有学者曾经在杜维明的三期说之外提出“四期”说、“五期”说。事实上，无论是“四期”说还是“五期”说，其实都不应当构成三期说的挑战。关键在于如何理解“儒学三期说”。见氏著《宗教对话：儒学第三期开展的核心课题》，《孔子研究》2006年03期。

⑩B18B19B25B26B39B41朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第18、99、99、33、33、378、35页。

B11牟宗三：《道德的理想主义》，吉林出版集团2010年版，第5页。

B12B13池田大作、杜维明著，卞立强、张彩虹译：《对话的文明——谈和平的希望哲学》，四川人民出版社2007年版，第96、97页。

B14纳什著，杨通进译：《大自然的权利》，青岛出版社1999年版，第131页（原著第109页）。

B15《二程集》卷二（上），中华书局1981年版，第16页。

B16杜维明：《新儒家人文主义的生态转向——对中国和世界的启发》，《中国哲学史》2002年第1期。

B17《儒家与生态》，《中国哲学史》2003年第01期。