杨双江，叶 宏

(澜沧拉祜族自治县竹塘乡人民政府,云南 澜沧 665602；玉溪师范学院法学院，云南 玉溪 653100 )

浅析彝族招魂仪式的社会功能
——基于普洱市思茅区云仙乡的个案研究

杨双江，叶 宏

(澜沧拉祜族自治县竹塘乡人民政府,云南 澜沧 665602；玉溪师范学院法学院，云南 玉溪 653100 )

灵魂观是彝族信仰文化的组成部分之一，招魂是彝族灵魂观的仪式表现，在彝区具有特定的文化价值及社会功能。云仙乡彝族的招魂仪式包括“领生”、“领熟”、“叫魂”与“占卜”四个部分，在当地彝族社区发挥了心理治疗、传承民族文化、增强民族认同、促进社会整合等功能。彝族招魂仪式的社会学研究，对保护民族信仰文化和有效解决当代民族地区的某些社会问题具有重要意义。

彝族；招魂仪式；民间信仰；社会功能

在社会历史的变迁和发展过程中，彝族形成了独特的信仰文化，反映在宗教仪式、节庆礼俗以及日常生活的诸多方面。[1](P48)本文通过对普洱市云仙乡彝族招魂仪式过程的参与观察，试图对彝族的灵魂观和信仰文化体系进行功能分析，进而为民族地区传统文化传承以及社会稳定服务。

一、彝族灵魂观概述

在中文里，“灵魂”两字原来并不一起使用，当人们谈论这类问题时,常使用一些单字，如神、灵、魂、魄等。作为词组，“魂魄”经常在一起使用，“神灵”也常在一起使用。“最早出现的灵魂是人类自身，人类自身由两个因素所组成：一个是躯体或肉体；另一个是灵魂。”[2](P35)可以看出，在初民社会中，人们理解的灵魂还比较简单。随着社会变迁，灵魂观念也逐渐有了新的变化。人们把人与自然混为一体，把人类本身的意志性转移到自然现象上，产生出“万物有灵观念”，并且相信“灵魂不灭”。正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中写到：“从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”[3](P223)彝族灵魂观的产生和发展也经历了类似的过程。

(一)彝族灵魂观念

彝族创世史诗《梅葛》中就有“灵魂”观念。彝人认为无影就是无魂，在这个角度上，影子就近似等于灵魂。彝族先民还认为，灵魂是一种居住在人体内并且支配人们的超自然力量，人的死亡不是生命的结束而只是灵魂离开躯体的结果，在那之后灵魂还会持续存在，永远不死。彝族人关于灵魂形式与数量的说法各不相同，其灵魂观也呈现出多元化的特点。[4]

1.二魂说

生活在川滇大、小凉山的彝人认为人有两个灵魂：一个常跟着人的影子，人死后会守坐在火葬坑里；另一个灵魂则是看不见摸不到的，人死后就会到另一个世界(天上)，这个灵魂升天后，有的变成鬼，有的变成仙。

2.三魂说

根据云南毕摩的说法，彝人有三个名字，代表了三个魂。人死后其中一个灵魂进入“天国”与祖先团聚，一个埋在坟墓中，第三个附于灵牌上被子孙后代供奉。

3.五魂说

云南楚雄南华县五街的彝族认为，人有五个魂，人死后，它们各司其职：一个的职责守坟地、一个守祖灵、一个守棺木树根、一个守被挖做祖灵的小青松树的土坑、还有一个去阴间。五个灵魂必须各守其位，否则，就会游荡在生前的家里变成鬼害人。

4.十二魂说

根据彝文典籍的记载，人有十二个灵魂，主导着人的现世和来世的命运。云南大姚县昙华的彝人认为，人之所以会死是因为阎王把最大的魂抓走了，人死后，其余十一个小魂仍然游离于肉体之外活着，并不时回到原来的家中，对子孙们的生活会有影响。[5](P48)

总之，彝族灵魂观念复杂，他们将人与灵魂密切地联系在一起，表现出多元灵魂观念。同时，彝人也认为灵魂会依附在各种物体上，不仅是无形的、看不见的，而且是摸不着的幽灵。

(二)招魂与信仰

民间信仰是指“在长期历史发展中，在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。”[6](P187)根据大量散藏于民间的彝文典籍记载，招魂(又称喊魂)是一项彝族原始宗教仪式，至今在彝族地区仍有流传。从各地传说来看,彝族招魂的来源大同小异，主要可分为两种：一种与影子有关，另一种则与梦境有关。[7]

1.影与魂

彝人认为一个人如果没有影子就意味着没有灵魂。在这种意义上可知灵魂是从最初对自己的“影子”无法解释中想象出来的。影子跟在自己的身后，受到太阳光线的影响，时短时长。因此，彝人在日常生活中对自己的影子十分关注，并认为人的影子和人的生命紧密相关。比如凉山的彝族在平时生活中忌讳别人踩踏到自己的影子，认为一旦踩踏到影子就会导致人体虚弱甚至死亡。如果这样的事情发生，最好的办法就是请毕摩招魂。[8]

2.梦与魂

彝族先民对自己梦中的景象不能做出解释，认为是一个真实的看不见的自己之外的另一个“我”。彝族人也把梦中景象跟现实现象同等看待，他们认为梦境中出现的行为是灵魂暂时性离开肉体而产生的。如果魂离开人体在近处，人就会生小病；魂在远处，人将会生大病或重病；若魂被妖魔鬼怪抓住，人将会死亡。因此，必须通过招魂予以救赎。

二、云仙彝族乡招魂仪式

云仙彝族乡*云仙彝族乡是原云仙乡与原震东乡于2006年3月18日合并后新成立的，俗称“大芦山”，位于普洱市思茅区西北部山区，东北与宁洱县德化乡接壤；东南与南屏镇毗邻；西南至南邦河和普洱大河与六顺乡连接；西北至小黑江与景谷碧安、益智乡隔河相望；距思茅62公里。全乡有汉、彝、傣、佤等十余种少数民族杂居。位于普洱市思茅区西北部山区，有悠久的历史和独特的民族民间文化。当地彝族的信仰对象主要有山神、水神、祖灵等，仪式活动以招魂仪式、祭祖仪式为主。祭祖仪式的举行时间多在四月清明节，招魂仪式的举行时间由被招魂者的生辰八字决定，且过程较为繁复正式。

(一)招魂的传说

很多少数民族习俗的来历都和传说紧密相关，彝族招魂仪式亦如此。关于招魂仪式的来历，在云仙乡民间流传着“鬼谷子先生与桃花仙女”的故事。

传说桃花仙女与其丈夫育有一子，其后丈夫逝世，她儿子也离家很久。桃花仙女整天想念儿子，常在梦里梦到儿子已经去世，并且生活在十八层地狱。鬼谷子先生喜欢桃花仙女，自己准备了一些酒和茶叶到桃花仙女家提亲，到了桃花仙女家，他就把自己带去的酒、茶叶与桃花仙女的父亲一起饮用，而桃花仙女父亲不知道饮用了对方带来的礼物预示着答应了对方的提亲要求。桃花仙女在山里干活就预感到有人来自己的家，待她回家就问父亲什么人来过。她才知道是鬼谷子先生来提亲，而且父亲还收了他的彩礼，意即桃花仙女已经答应了鬼谷子先生的提亲。由于桃花仙女想念儿子而鬼谷子先生又会算卦，就让他给自己的儿子算卦。鬼谷子先生告诉她说，你的儿子没有死，你只要在每天早晨鸡打鸣的时候起来喊你儿子的名字，喊他回家，连续喊三天你儿子就会回来，三天之后其儿子真的回来了。

据说从那以后，村子里的人们都照此方法为自己想念的人“喊魂”或“叫魂”(当地方言，即招魂)，这是最原始的喊魂方式。从传说中，我们可以推断，当地的信仰文化很可能受到过道教*据史料记载鬼谷子是春秋战国时期的先秦诸子之一，以鬼谷子为代表的坚持“神道混沌为一”一派的道教思想中就有灵魂观念。“神道混沌为一”成为后来道教发展最重要的教理，由此我们可以推知云仙彝族乡的招魂仪式受其影响深远。的影响。随着历史发展，人们逐渐把喊魂的范围及形式扩大化。如今，喊魂已包括多个方面，如为即将去世的人喊魂，为久病不愈的人喊魂，为在某地被吓到的人喊魂等。

(二)招魂仪式过程

云仙彝族乡的人们普遍认为人有二魂，灵魂是人的本命精神所在，人的灵魂平时依附在人的身体上，当受到意外惊吓时，灵魂就会离开身体，难以再回归。一旦灵魂离开人的身体，人就会出现精神恍惚，甚至卧床不起等状态，当地人俗称“魂落了”。只有将魂招回身体，人才能健康起来。招魂分为为死者招魂和为生者招魂两类。以生者招魂为例，*本文主要讲述的是为精神恍惚，萎靡不振，甚至卧床不起之人或被吓到之人的招魂仪式。仪式主要分为四个部分，即“领生”、“领熟”、“叫魂”与“占卜”。

1.领生

“领生”，意为把游离在躯体之外的灵魂招回到家中。招魂仪式的举行必须选择一个相当的日子，一般选择与被招魂者属相相同。招魂当天，在被招魂者家的堂屋门前摆上一张方桌，在方桌前“求卦”*把削尖的一个小松木棍，分成两半，当地将其称为“卦”。。求卦之时，还要在大门边和方桌旁分别点燃数支香，仪式主持者在正大门前一边念念有词，一边把“卦”丢在地上，看看是否是顺卦*顺卦即被剖开的面一面向下，另一面向上。。如果是顺挂就开始杀鸡，否则就继续“求卦”。杀鸡时要看鸡死之后鸡头与鸡脚的方向。当地有口诀“鸡死脚为头，骨臼两边排”，这是在喊魂结束占卜的时候要用到的。“领生”阶段到此结束。

2.领熟

“领熟”，即让领生阶段招回到家里的灵魂附体。在“领熟”阶段，把“领生”阶段杀的鸡，整理干净后放到锅里煮，煮的时候，鸡的整体形态十分讲究，要用筷子把鸡头固定好，最好是把鸡固定成抬头挺胸的样子。待鸡煮好后，把鸡拿到堂屋门前的方桌上，这时还需要准备一碗“叫魂饭”，即将米饭放到碗里，再将之前准备好的煮熟的鸡蛋放到碗里，把由红线、白线、青线、蓝线等组成的“叫魂线”绕在鸡蛋上。“叫魂饭”准备好后，招魂仪式主持者双膝跪在方桌前念念有词，此时就是开始喊魂了。喊魂初始时，主持者语速较快，大意是让被招魂者的魂不要在外面停留太久，请求各方神仙帮忙追赶其魂魄回家。在喊魂的同时，主持者也在“求卦”，如果是顺卦，“领熟”阶段就接近尾声，否则就继续重复上述事宜直到求得顺卦。

3.叫魂

待“领熟”求得顺卦后，要把“叫魂饭”给被招魂的人吃，“叫魂饭”可以全部吃完，也可以不吃完。仪式主持者将从鸡蛋的情况来了解被招魂者魂魄丢失的情况，如果蛋黄漏出来说明魂魄消失很久，如果没有漏出就说明魂魄是刚刚消失的。之后再把“叫魂线”拴在被招魂者的手上，拴“叫魂线”也是十分讲究的，一般是“男左女右”。主持者将“叫魂线”捏在手里，首先在被招魂者的手上由里往外滑，预示着把不好的赶走；其次由外往里滑，预示着将好运带来给被招魂者。最后，主持人自问自答说：“这个是什么绳？”“这是天上掉下来的长命绳。”说完把“叫魂线”给被招魂者戴上，戴的过程中还要说，“白线愿你活百年，红线愿你活万年，青线愿你活千千年。”至此，叫魂过程结束。“魂”到底有没有被招回来，要依“占卜”的结果而定。

4.占卜

占卜，是指利用自然或人为的工具，向神询问过去或将来的事情(事物)的结果，并根据经书来判断吉凶祸福的一种活动。占卜的方法多种多样，有鸡骨卜、鸡蛋卜、鸡头卜、鸡脚卜、衣服卜、树枝卜等。云仙乡招魂仪式中主要是鸡骨卜和鸡蛋卜。

鸡骨卜一般在吃饭时候进行，是根据鸡翅的骨头进行占卜，俗称“鸡卦”。鸡翅较为接近鸡脚的一方为“神家”，另一方为“人家”。占卜者根据口诀“左边神家，右边人家”，将鸡翅放到拇指与食指中间，看鸡翅上面有几个孔，有多少个孔就是有多少个“签”。叫魂的“签”有“二个不能，四签最好”之说。一是不能有“杆子签”，指的是孔出现在鸡翅的中间，如果出现杆子签，则预示着被叫魂者处于弥留之际，其魂是不能被招回来的。二是不能出现“神家多于人家”，意即：神家的签多于人家的签，如果出现则预示着被叫魂者家中将会有人去世。“四签最好”说的是“四平八稳”预示着有好运。

从上述对云仙彝族乡招魂仪式的描述可知：当地招魂仪式比较简单、直观。从宗教角度分析，当地的招魂仪式属于原始宗教信仰，是当地民间信仰文化的重要组成部分。

三、彝族招魂仪式的功能分析

结构功能主义认为，社会是由相互依存的各部分构成的整体系统，社会的各组成部分以有序的方式相互关联，各部分都在系统中承担一定的作用或功能。招魂仪式等民间信仰文化从来就不是孤立存在的，它在云仙彝族的特定社会环境中积极地发挥着心理治疗、传承民族文化、增强民族认同、促进整合社会等功能。

(一)心理治疗的功能

招魂仪式虽然看似直观、简单，但其蕴含的意义却很隐秘、深刻，仪式进行中包含着心理治疗的方法和技巧，是一种合理信仰体系下的特殊治疗方法。它是以被招魂者的问题为中心，通过暗示，采用象征性解释，使被招魂者对招魂者产生信赖，从而在信赖的场域中调节被招魂者的心理，从而达到平衡身心的目的。

首先，对招魂者的信任和依赖产生的治疗关系。在云仙乡，人们从出生到死亡都离不开招魂者，招魂者是彝族社会仪式活动中的主持者，人们请他做仪式，是基于他们对招魂者的信任和依赖，这种信任关系建立在彝人的民间信仰的基础上。在招魂仪式中，被招魂者与仪式主持者之间的信赖关系是仪式能否成功的关键。其次，招魂仪式中的场域营造，有利于达成心理治疗的功效。在招魂仪式中，招魂者、被招魂者以及仪式中所需的特定工具，共同营造了治疗场域。在这个具有相对独立性的空间里，招魂者借助口诵经书、操作工具等，与被招魂者互动，成为传达被招魂者意思的桥梁；仪式中的特定工具，如卦、烟斗、牺牲等物品，是一套文化符号体系，象征着招魂仪式的特定意义。在这样完整的场域营造中，被招魂者进入仪式空间后，遵循招魂者的指引，做出被期望的各种反应，而仪式中的卦象、牺牲的象征意义等，使被招魂者产生解脱感，增加了被招魂者的自我效能感，从而起到了心理治疗的作用。

(二)传承民族文化的功能

招魂仪式中蕴含了较多的民间信仰文化，具有继承与传播民族文化的功能。仪式活动作为民间信仰文化传承的主要方式能够持续存在，在很大程度上增强了传统文化对个体社会化的效果，同时它也促进了彝族信仰文化的独立性和自主发展。“彝族传统宗教文化中，语(彝语)、字(彝文)、书(彝文古籍)、人(毕摩)四个文化核心模块紧密结合”[9]，招魂本质上是彝族群众民间信仰的仪式表达。在仪式中，招魂者的权威性、经书的神圣性、仪式本身的效能性均得以呈现，参加仪式的人们在仪式中了解到民族信仰文化的构成，并通过参与其中，实现了传承民族传统文化的目的。

(三)增强民族认同的功能

涂尔干指出，宗教明显是社会性的，而宗教表现是表达集体实在的集体表现。[10](P8)彝族招魂仪式建立在彝人灵魂不灭的信仰基础之上，民间信仰文化运用它所具有的信仰体系、文化功能和社会生活方式，使当地彝人形成共同信仰文化上的共同心理素质、形成民族认同感。举行仪式活动时，人们日常生活中所淡忘的民族意识被重新加强。由于共同的信仰，人们表现出共同的民族认同和文化认同，民间信仰文化维系了人们的信仰情感联系。通过仪式活动，人们对本民族信仰文化的感受和理解更加深刻，形成一种对本民族的自觉意识，即“文化自觉”。

(四)促进社会整合的功能

民间信仰文化作为重要的社会文化现象，与社会的其他方面紧密相连，发挥着维系社会结构稳定，促进社会整合的功能。招魂仪式作为地方传统文化具有群众基础和认同感，具有凝聚力和向心力。从而把分散的个体凝聚起来形成群体，并维系着社会的良性运行。

对云仙彝族乡的社会治理体系而言，主要依靠两套体系来维持社会的正常运转：一是行政体系，依靠地方行政体系以实现社会控制，促进社会整合；二是象征体系，通过民间信仰影响人们的精神生活，干预约束其世俗行为。两套体系将广大社会成员纳入既定社会秩序的框架内，民间信仰虽然没有法律那样明显的强制性，但因其自身所具有的松散性和自发性特点，使其可以对社会产生深远影响。在两套体系的综合作用下，当地彝区社会生活稳定，吸毒、犯罪、民族冲突等社会问题很少见，民间信仰文化的社会整合功能在维护地方社会秩序中的作用不可忽视。

马克思从唯物史观的角度揭示了神灵观念是主导人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。但是文化相对主义强调多元的价值观，提倡接纳文化差别，注重在平等的基础上交流。因此，在民间信仰的保护中应注重挖掘其中合理的成分，发扬其积极的社会功能，以完善和发展民族民间信仰文化。

结 语

招魂仪式是彝族信仰文化的组成部分，是彝人长期生产生活过程中形成的习俗、信仰、观念等的凝聚。招魂仪式作为一种民间信仰文化，在云仙彝族乡发挥了心理治疗、传播民族文化、增强民族认同以及促进社会整合的功能。随着当前彝族民间信仰文化中社会性和文化性的增强和人民群众受教育程度的不断提高，彝族群众也在民间信仰文化中主动地取其精华、弃其糟粕的能动传承。

[1]叶宏.地方性知识与民族地区的防灾减灾——人类学语境中的凉山彝族灾害文化和当代实践[D].西南民族大学.2012，48.

[2] 宋兆麟.巫与祭司[M].商务印书馆，2013.

[3] 中共中央马克思恩格斯斯大林著作编译局编.马克思恩格斯选集(第二版)[M].北京：人民出版社.1995.

[4] 张纯德，龙倮贵，朱琚元.彝族原始宗教研究[M].昆明：云南民族出版社，2008.

[5] 张再亮.试论彝族文化中的鬼神观[J].金陵神学志，2007,(1):152―166.

[6] 钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1998.

[7] 杨甫旺.彝族灵魂观念研究[J].宗教学研究，2007,(3):138―143.

[8] 朱文旭.彝族的招魂习俗[J].民俗研究, 1990,(4)：41―44.

[9] 李金发.当前彝族民间信仰的社会功能探析[J].毕节学院学报.2013,(3):25―29.

[10](法)爱弥尔·涂尔干著.宗教生活的基本形式[M].渠东,汲喆译.上海：上海人民出版社，2006.

(责任编辑 刘祖鑫)

The Structure and Function of the Yi Evocation Ceremony - A Case Study of Yunxian Township，Simao District in Pu'er

YANG Shuangjiang & YE Hong

(People’sGovernmentofZhutangTownship,LancangCounty,Pu’erPrefecture,Lancang, 665602,YunnanProvince;SchoolofLaw,YuxiNormalUniversity,Yuxi, 653100,YunnanProvince)

Evocation ceremony is an important part of religious culture of Yi. The evocation ritual has a specific cultural values and social functions in the Yi society. Yi people believe that the soul of human existence and activities of the operator and the masters, once the soul leaves the body, the body will lose the basis, resulting in illness or death. The evocation ceremony of Yunxian includes lingsheng, lingshu, evocation and divination. Through evocation ritual analysis, we can see that spiritualism ceremony of Yi society has special social function. As a result, the sociological research of Yi’s evocation ceremony is of great significance to protect the traditional folk beliefs and save some of the social problems in minority areas.

the Yi People; evocation ceremony; folk belief; social function

四川省哲学科学重点研究基地“彝族文化研究中心”项目，项目编号：YZWH1411；国家民委重点研究基地中国彝学研究中心项目“彝区生态扶贫与灾害应对研究”，项目编号：YXJDY1401。

2016 - 11 - 14

杨双江(1990―)，女，彝族，澜沧拉祜族自治县竹塘乡人民政府干部，研究方向：彝族社会文化。叶 宏(1975―)，女，博士后，玉溪师范学院法学院副教授，北京大学访问学者，研究方向：彝学、灾害人类学。

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