连 凡

(武汉大学 哲学学院，武汉 430072）

论伊藤仁斋对周敦颐《通书》的诠释
——以《通书管见》为中心

连 凡

(武汉大学 哲学学院，武汉 430072）

在本体论上，伊藤仁斋指出周敦颐以诚为未发之实理，与朱熹所谓贯通未发已发的天理有所不同。在人性论上，关于五常，仁斋批判了朱熹以五性为五常，指出信是为四德所规范的行为，不可与仁义礼智并列为五常；关于善恶，指出朱熹以性属纯善的未发之理，以情属有善有恶的已发之气的观点不符合周敦颐的本义；关于五性，指出周敦颐将仁义作为道德规范而非本性，德也是指已发而言，非朱熹所谓未发之天理；关于复性，指出周敦颐所谓“复”是复归于“诚”这一性命本源，非复归于仁义礼智之道德规范，并认为周敦颐人性论中已有天命之性与气质之性的区分。在工夫论上，仁斋指出周敦颐受佛道思想的影响提倡无欲主静的消极工夫，与先秦儒学的积极有为精神不符。

伊藤仁斋；日本古学派；《通书管见》；朱熹；周敦颐

伊藤仁斋（名维桢，号仁斋，1627-1705）是日本江户幕府时代前期的著名哲学家，古学派之一的古义学派（又称堀川学派）的创始人。仁斋在哲学思想上早期崇奉宋儒程朱的理气学说。后来受到批判程朱理学的中国明代哲学家吴廷翰（号苏原，1491-1559）的气一元论思想的影响，于37、38岁时怀疑宋儒背离先秦孔孟学说之本义，于是摈弃朱子学而独尊孔孟,主张恢复儒家经典的古义。仁斋十分重视《论语》和《孟子》两书，力主建立所谓的“圣学”，虽然遭到当时朱子学派的攻击，仍坚持己见，并创立了古义学派，在日本哲学史上占有重要的地位。主要著作有《语孟字义》《论语古义》《孟子古义》等。其学术思想由长子伊藤东涯（名长胤，号东涯，1670-1736）继承并得以发扬光大。伊藤东涯曾整理家说而成《太极图说管见》《太极图说十论》《通书管见》等书，集中体现了伊藤仁斋的学术思想。

《太极图说》与《通书》作为周敦颐最为重要的两部著作。二者的关系正如朱熹所指出的，“盖先生之学，其妙具于《太极》一图，《通书》之言，皆发此图之蕴，而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说。”[1]3628前者是后者的纲领根据，后者则是前者的具体展开。两者互为表里，只有对照起来看方能见出周敦颐思想的全貌。朱熹曾亲自为《通书》全文作了解说，其后被作为理学的经典诠释而收入通行本《周敦颐集》中。明代初期的朱子学者曹端又在其基础上作《通书述解》，可视为朱熹注释之义疏。其后明末大儒刘宗周因不满曹、朱二人之注解，曾就《通书》写了一些札记，后经其弟子黄宗羲的整理而编入《子刘子学言》二卷中。[2]482其后，黄百家在编纂《濂溪学案》时，在采录《通书》之全文的基础上，又将刘宗周的解说及自己的案语附于各条之下。这些注解和案语中充分体现了刘宗周及黄宗羲、黄百家父子的思想立场。另一方面，与黄氏父子同时代而略早的日本古学派创始人伊藤仁斋也认为朱熹对《通书》的解释不尽符合周敦颐的本意，而周敦颐的义理发挥又与先秦儒家思想多有不合，因此本着实事求是、追根溯源的态度，比较其间的异同得失，后由其子东涯笔录而成《通书管见》一卷。此书言简意赅而内容丰富，有不少值得我们注意的观点。但目前学术界尚未有学者对其进行哲学层面的比较研究。①目前学术界对于伊藤东涯的易学思想有一些研究，但似乎尚未见专论《通书管见》的文章。参见，濱久雄：《伊藤東涯の易學》（《東洋研究》第90号，1989年，第1-31页），伊東倫厚：《伊藤東涯の〈周易〉十翼批判》（《日本中國學會報》第55号，2003年，第276-287页）。王鑫：《“後世談理，率祖乎易”―伊藤東涯的易學研究》（《東アジア文化交渉研究》第5号，2012年，第71-88页）。因此笔者不揣浅陋作为此文，以期促进学术界对此一课题的研究。以下即从范畴与概念的分析入手，以哲学诠释为切入点，站在哲学思想史的大背景下，从本体论、人性论、工夫论三个大的方面来比较分析朱熹、伊藤仁斋父子对《通书》的诠释及其各自的哲学思想立场。

一、本体论——“诚”与“实理”

周敦颐在《太极图说》中从宇宙论的立场阐明了从天道贯通至人道的过程，又主张通过修养工夫以使人道合乎天道。《太极图说》虽然已经涵盖了宇宙本体论、人性论、修养工夫论等方面的主旨，但还缺少进一步的分析论证。因此周敦颐在《通书》中以《易传》与《中庸》为框架，进一步阐述了其天道观、心性论与工夫论，并进而论述了礼乐、刑政、教化等各方面的内容，从而建构了一个贯通内圣外王的完整思想体系。这一思想体系可谓奠定了其后整个宋明理学的规模、主旨及其走向，而其重心则在于心性及伦理道德的论证与阐发上，周敦颐也因此为被公认为是宋明理学的开山鼻祖。正如黄百家在《宋元学案》的案语中所指出的，“若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”[2]482追根溯源的话，儒家之鼻祖孔子主要着眼于现实社会中的伦理规范，建立了以仁为核心的道德体系。②从思想史的发展来看，对性与天道相贯通的论证是自孔子开始的先秦儒家的努力方向，但《论语·公冶长》篇中子贡却说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，似乎说明孔子对于性命天道之微言不怎么谈论，但自古以来《周易》之“十翼”（《易传》）一直被视为孔子所作，其中可见其天道观思想。因此，重点讲人事的《论语》与重点讲天道的《易传》之思想侧重点大不一样。而《论语》毫无疑问记录了孔子及其弟子的言行，对于《易传》是否为孔子所作则自宋代以来一直有争议。到了近代伴随着疑古思潮的兴起，学界多倾向于否定孔子作《易传》的旧说。然而近年以来，长沙马王堆帛书（《要》篇等）等出土资料再次证明了孔子与《易传》之间的密切关系。依据廖名春、李景林等人的研究，孔子在晚年致力于通过对《周易》的义理阐释建立其性命天道的形上学体系，并为后来的思孟学派所继承和发展。参见，李景林：《教化的哲学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社2006年，第290-300页。其后曾子、子思在《大学》《中庸》中结合修养（内圣）与事功（外王），依据三代以来的天命论阐发心性之根据。到了孟子则进而发扬人的主体能动性，提倡通过“尽心知性知天”“存心养性事天”“知言养气”等修养人之心性以合于天道的心性工夫论。到了宋代，周敦颐最早站在宇宙本体论的高度寻求人道（人性）之依据，通过“诚”将天道与人道结合起来，从而构建了贯通天人的完整思想体系。

《通书》“诚上”第一章说“诚者，圣人之本”，“诚下”第二章说“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也”。朱熹指出：“诚者，至实而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也。”[3]64“圣人之所以圣，不过全此实理而已，即所谓‘太极’者也。”[3]65以“诚”为天所赋予的真实无妄的形上本体——天理，并认为“诚”与“太极”名异而实同，不过是从不同角度对同一天理的指称罢了。伊藤仁斋在分析《通书》“诚上”“诚下”二章时首先指出：“《通书》首言‘诚’二章，上言天之诚，下言圣人之诚。其言诚虽本于《中庸》，而其主意则不同。”[4]1认为周敦颐之“诚”虽本于《中庸》，但主旨已经有所不同。仁斋指出《中庸》“盖言无所作为而自然中道为诚。其言天之道者，借自然之天，以赞圣人之德，非直以诚为天之实理也”。[4]1可知在《中庸》这里是借自然气化流行之天道（诚）来比拟规定圣人的德行。诚在《中庸》这里只是指称天道的自然无为，主要是一个自然天道观（宇宙论）的范畴，并没有直接赋予其道德本体的内涵。仁斋进而指出“周子以诚为实理。第一章说天之实理，第二章说圣人之实理。天者人之本。故此章言诚者圣人之本，第二章言圣人诚而已矣”。[4]1认为周敦颐在《通书》里以“诚”为“实理”，即“真实无妄”之天理，从而将《中庸》里天道观的“诚”提升到了宇宙本体与道德本体（天理）的高度。与对“太极”所作元气论的诠释不同，仁斋父子以“实理”解释“诚”，认为“诚”在周敦颐的哲学思想中属于本体论的范畴。这与朱熹以“实理”解释“诚”的观点基本一致。

但另一方面，仁斋父子与朱熹对周敦颐“诚”的诠释又有所区别。周敦颐在《通书》“圣”第四章中说“寂然不动者诚也”。朱熹指出：“本然而未发者，实理之体。”[3]67仁斋进而指出：“周子所谓诚者，与《中庸》、孟子不同，既论于上。毕竟通天人而指未发之体而言。即程子所谓在天曰命，在人为性。朱子所谓太极者也。”[4]5认为周敦颐以“诚”为“寂然不动者”，即贯通天人的未发之本体。这与《中庸》里“诚”贯通已发、未发有所不同。而其后二程进而指出天道本体（天理）从天道流行来看即为“命”，从人之禀受来看则为“性”，其实质则是一致的。朱熹在解释周敦颐《太极图说》时以太极为“理”，以阴阳为“气”，从而建构起了其理本气末的宇宙本体论体系。在朱熹看来，太极是从至高无上角度指称此“理”，“太极”即是寂然不动的宇宙本体。因此朱熹认为周敦颐《太极图说》中的“太极”与《通书》中的“诚”同义。[3]64仁斋则指出：“然朱子所谓太极者，兼动静，该体用，而无所不在也。而周子所谓诚无为，及曰寂然不动者诚也，则专为未发之体，至静之物。……此似老子所谓致虚极守静笃之说，而非圣人之旨矣。”[4]5一方面认为朱熹所诠释的“太极”与周敦颐所谓的“诚”有所不同。因为朱熹所谓的的“太极”是兼含动静、统摄体用的宇宙本源与天道本体，是天理（天道）之总称，同时又通过天命赋性下贯到万事万物之中，即所谓总天地万物之理为一太极，而事事物物又各有一太极（理一分殊）。而周敦颐所谓的“诚”则仅指“无为”而“寂然不动”的天道本体，专指静止未发的本体，此主“静”的“诚体”思想来源于道家老子的主静思想，与《易传》主“动”的思想不同。仁斋进面指出：“然则《图说》所云，太极动而生阳，静而生阴者，盖指一元气而言。而其上面一层，无声无臭处，是谓无极耳。”[4]5认为《太极图说》中的“太极”应仍按汉唐以来流行的太极元气说来解释，周敦颐的发挥在于在受道家虚无本体论的影响在“太极”之上加了“无极”（仁斋以之为天理），以超出形下现象界（器）之上的形上天理（无极）作为元气（太极）之本体，并且也只有以“太极”为“元气”才能解决朱熹“太极”说中寂然不动的天理本体何以能动静分化出阴阳二气的理气动静缝隙难题。由此可见，仁斋父子认为《通书》中的“诚”是指未发的天命实理，与《太极图说》中作为“元气”的“太极”及朱熹所谓的太极宇宙本体——天理均有所不同。其结论是基于对作为周敦颐思想源头的先秦儒学、朱熹的诠释以及周敦颐本人思想的对比分析，具有很强的说明力。

二、人性论——“五性”与“刚柔善恶中”

人性论是周敦颐在《通书》中论述最多的领域之一。也是仁斋父子在《通书管见》中批判的重点所在。其内容又可分为四个方面：其一是批判了“五常”（“五性”）说，其二是批判了朱熹对于善恶的诠释，其三是批判了朱熹对“五性”的诠释，其四是批判了朱熹的“复性”说。

关于“五常”。朱熹以“五性”为“五常”，即仁义礼智信。仁斋则对“五常”说的合理性提出了置疑。《通书》“诚下”第二章说：“诚，五常之本，百行之原也。”又说：“五常百行，非诚非也。”这里的五常即指仁义礼智信。仁义礼智信——五者并称古已有之，似乎不成问题。但仔细考究起来其实不然。依据仁斋的考察，可以从纵向时代与横向层次两个方面来说明。从纵向时代上来看，五者并称有一个层垒叠加的过程。即《论语》（孔子）中只有仁智并称，其后《中庸》（子思）则仁义礼并称，到了《孟子》才有仁义礼智并称，而以信配比仁义礼智则始于汉儒董仲舒，可见信进入五常之列是较晚的事情。从横向层次上来看，先秦的孔孟儒家从未将信与仁义礼智并称。可知信与仁义礼智（四德）实有不同。这是因为仁义礼智是天下通行的道德，是人生日用百行所应当遵循的行为规范，所以孟子将四者并称，并以人生来先天就固有的恻隐羞恶辞逊是非——四端之心作为四德之本源。与四德不同，信本来与敬恕等概念一样，属于修养工夫的范畴，不具有仁义礼智四德那样的道德规范准则的独立价值，因此信虽然似乎是好事，但其自身并不具有道德准则那样的自主性。换句话说，信本身并不能决定正当与否，反而必须以礼节道义作为尺度来衡量，方能决定是否应该实行。可见信是比四德低一层次并受四德所规范的行为。从这个意义上来看，信自然不足以与仁义礼智“四德”并列而为五常。实际上程朱也意识到了信与四德在本质层次上有所不同，但却并不主张信的先秦本义，而是采取了另一条诠释路径，即将五性（五常）与五行相配比，以信配土，进而从其理本论出发，以诚为理，而信即诚，是规定仁义礼智的实理，所以认为仁义礼智非信（诚）则不能存在，就好比五行中水火木金没有土就不能生成一样。这样朱熹就将信提升为比仁义礼智更高一层的本体范畴了。但其实并没有真正解决信与四德并列为五常时的层次等差问题。因为正如仁斋父子所指出的，一方面说“诚”是“五常”（仁义礼智信）之本，可见“诚”是规定“五常”而比之高一层次的本体，一方面说“信”即是“诚”，这样高位的概念与低位的概念相互重复涵盖，从逻辑上是说不通的。因此周敦颐这里所说的“五常”之“信”仍然应当与先秦所谓表述修行的“信”意义相同，是较“诚”低一层的范畴，非指朱熹所说的实理（天理）。[4]2总之，仁斋回归先秦儒家的本义，认为信是为四德所规范的道德行为，不足以与四德并列为五常，因此五常说不合理。

关于善恶的问题。在以“诚”作为圣人之本质的基础上，周敦颐进而在《通书》第三章“诚几德”中叙述了保有“诚”之方法。“诚几德”第三章开头说：“诚无为，几善恶。”即“诚”原本由天道自然贯穿到人道，没有任何刻意人为的必要。但作为人之思虑萌芽的“几”中有善恶，所以必须通过省察“几”之动来保全“诚”，最终使“诚”之德成为自身的德。[2]494-495朱熹指出“实理自然，何为之有！即‘太极’也。几者，动之微，善恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣。此阴阳之象也”，[3]66认为人性未发之时浑然至善，此时性体纯善无恶，等到性发而为情，则随其发用流行而有善有恶。这里朱熹强调了天理人欲之辨，认为善自天理发出，恶则自气禀发出，反映了朱熹的理气（理欲）二元论的立场。仁斋则指出朱熹基于心性未发已发的诠释路径虽然大体不差，但与周敦颐的主旨有别。在朱熹这里由于继承程颐的“性即理”说，认为人的本性即是先天具有道德理性，这种善性是禀自天理，人心未发之时没有气禀的干扰则本体自然呈现，天理流行纯善无恶，即孟子所说的“性善”，至于发出来以后则有善有不善。这里朱熹将性善通于未发而言。而周敦颐这里所谓的善恶则只针对已发而言，并不关涉先天的善性。事实上周敦颐对于未发之时的善恶问题不置可否，因为周敦颐认为此时无善恶之可言，所以说“诚无为”。这里的“诚”就是未发之实理。等到人心思虑萌动于几微之后，则会出现善恶，所以说“几善恶”。《太极图说》在“无极之真”（即未发之实理）之后，接着才说“五性感动，而善恶分，万事出矣”，也是将善恶归于已发之事。综合《太极图说》与《通书》可知，周敦颐所说的“善恶”与朱熹所诠释的“善恶”有所不同：周敦颐只就已发来说善恶，即世俗普通所说的思虑萌动之后（已发）出现的善恶。朱熹则将善提升至本体之性善的层面，强调未发之时的纯善。[4]3这里反映了朱熹继承程颐的理学思想而以性情分体用的二元心性论主张。程颐在与吕大临辩论未发已发问题时指出：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”[5]1106后来朱熹将程颐的心分体用说与张载的“心统性情”说相结合，将心分为未发之性与已发之情两个方面，以性属本体未发之理，纯善无恶，以情属作用已发之气，有善有恶，并以之来重新诠释了周敦颐的善恶观，然而并不符合周敦颐思想的本义。而周敦颐本人的善恶观则与先秦儒家大体一致。

关于“五性”说。《通书》“诚几德”第三章接着说：“德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”朱熹指出：“道之得于心者，谓之德，其别有是五者之用，而因以名其体焉，即五行之性也。”[3]66结合前引内容可知，朱熹在其注解中以“诚”配“太极”，以“善恶”配“阴阳”，以“五性”配“五行”，将《通书》与《太极图说》（《太极图》）完全配比起来了，但这明显是牵强附会之说。因为如前所述，朱熹认为周敦颐所说的“五性”就是仁义礼智信这五种道德理性，是人先天的善性，是纯善的，而这里又说五性出于善恶，不免自相矛盾。所以朱熹自己也感觉这样配比有些说不过去。事实上，周敦颐的本意并不是以五性配五行，其《太极图说》中所谓“五性感动”也不是指“仁义礼智信”，而是指“刚柔善恶中”（刚善、刚恶、柔善、柔恶、中）五性。如前所述，仁义礼智——“四德”并称始自孟子，其后儒者一般将其视为道或德，即人伦道德规范，一般不将其视作人固有的本性。而《通书》此章也说“德，爱曰仁……”。仁斋据此认为，周敦颐也是将仁义礼智信视作“德”而非“性”的。一直到了程颐这里，为了给孟子的性善说作形上本体论证，才将“四德”（仁义礼智）提升到天理层面，并认为此“四德”是人心中先天具备的道德理性。这就是程朱的“性即理”说。而且如前所述，朱熹又以“四德”加上“信”的“五常”作为周敦颐的“五性”，与周敦颐的本意不符。[4]4此外，《通书》“慎动”第五章说：“动而正曰道，用而和曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也。”这里强调发用流行（日常行为）过程达到和谐即是德，下面又说做不到仁义礼智信五者都是邪，可见周敦颐将仁义作为人们应该遵守的社会道德规范，而不是作为人生来就内在固有的本性，而且其所谓德（仁义礼智信）也是指已发而言，而不是朱熹所诠释的未发之天理。[4]5这样，仁斋就批判了朱熹以“五性”为“五常”的诠释。

关于“复性”说及“诚”在人性论中的意义。《通书》“诚几德”第三章接着又说：“复焉执焉之谓贤。”有人以此作为周敦颐主张“复性”说的依据，认为这里即是说要复归于仁义礼智之善性，并认为周敦颐所谓的德可能并非如仁斋父子所说的是后天外在的道德规范，而是程朱所说的先天德性。朱熹即认为“诚”是从真实无妄角度指称天理，诚、理、性实质是一致的。因此朱熹解释“诚之复”即是复归于至善本性（仁义礼智）的“复性”。仁斋则指出这只是朱熹基于自身思想体系所作的诠释，并不符合周敦颐的本意。事实上，《通书》第一章“诚上”章以天道为主，提出“诚者，圣人之本”，第二章“诚下”章以则人道为主，提出“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也”，认为天之诚是人之成圣的根据。按照明儒薛瑄的看法，《通书》的“诚上”“诚下”“几德”“圣”“慎动”“道”六章只是将一个“性”字分成众多的名目来论述罢了。[2]485实际上以上诸章中受天道而来的纯粹至善之“诚”作为五常等伦理道德之本源，与《中庸》所阐发的“天命之性”相当。在仁斋看来，周敦颐在这里要“复”的显然不是后天修养所达成的仁义礼智之道德，而是要复归于“诚”这一人性本源。按照仁斋所指出的，周敦颐在这里强调的其实就是审察思虑萌动已发之善恶，用仁义礼智之道德来规范自己，最终复归于自然无为（超善恶）之“诚”。[4]4-5具体来说，《中庸》之“诚”本身即是天道，而体认天道的工夫是“诚”的功用，也就是人道。“诚上”第一章中论述了天道与人道（人性）的关系，天道就是易道的天地生生之德，也即性命之源，人禀受天命而为性的“继善成性”就是通过“元亨利贞”的气化流行过程体现出来，所以说“元亨诚之通，利贞诚之复”，可见所谓“复”是复归于“诚”这一性命本源（天命之性），而非复归于仁义礼智之道德规范。

关于周敦颐“五性”说的人性论本质及其渊源。《通书》“师”第三章说：“或问曰：曷为天下善。曰：师。曰：何谓也。曰：性者，刚柔善恶中而已矣。”在这一章里，周敦颐标举出刚柔善恶中五种不同的性，具体包括刚善、刚恶、柔善、柔恶、中五种，中即是刚柔之间的善性，不是在善恶之间，也不是在刚柔善恶之外。这个“中”也就是《中庸》所谓“喜怒哀乐未发之谓中”的“中”，《中庸》接着又说“发而中节之谓和”，所以周敦颐接着又以中和作为目标，提出“中也者、和也、中节也、天下之达道也、圣人之事也”，认为中和在本质上是一致的，都是指发而中节的状态。而周敦颐在《太极图说》中也说“五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉”。对比可知，《太极图说》中所谓“五性感动”就是指“刚柔善恶中”五性，而非以仁义礼智信为五性。朱熹则以仁义礼智信为五性，即本然之性或天命之性，而以刚柔善恶中为气质之性，将两者对立了起来。[4]6周敦颐以刚柔善恶中为五性，与孟子的性善论实有不同。朱熹继承的是程颐的人性论，而程颐则尊孟子，以“性即理”说为孟子“性善”说做了本体论证。其致思路径是把人之心性本体提升到（等同于）天道（天理）层面。周敦颐继承的则是《易传》《中庸》之学。其致思路径是直接用天道规范人道。周程思想渊源的不同直接导致二者人性论的不同，朱熹想调停于两者之间，但其基于程颐思想的诠释终究不符合周敦颐的本意。[4]6

那么周敦颐人性论思想与之前哪家的学说相近呢。众所周知，为了解释现实中人性善恶的根源，自先秦以来已有“性无善恶说”（告子）“性善说”（孟子）“性恶说”（荀子）“性善恶混说”（世硕袞扬雄）、“性三品说”（王充、韩愈）等种种的人性论出现。周敦颐在《通书》第七章“师”中指出“性者，刚柔善恶中而已矣”，提出了自己的人性论学说。有学者将其作为“三品说”（善、恶、中）的变种——“五品说”（刚善、刚恶、柔善、柔恶、中），并认为其与后来张载所说的“气质之性”相当。[6]72、[7]344即张载所谓“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”[2]695。仁斋指出：“又曰：周子言五性，是泛通天下之人，言其禀性之不同。有此五种也。朱子则唯为一人性中之别。此章第四节六节注可见矣。盖周子所说，犹韩文公性有三品之说，而裁之以中也。朱子专以五性配五行，故不同耳。”[4]7认为周敦颐所言“五性”是泛通天下之人而言，即普天下所有人的禀性存在此五种之不同。而朱熹所讲的义理之性、气质之性的人性论是就单独的个体而言。所以周敦颐的人性论近似于韩愈的性三品说，而强调刚柔（情才）发而中节与否作为判断的标准。若刚柔不中节而流于现实之善恶的话便会表现为刚善、刚恶、柔善、柔恶。所以仁斋指出“刚柔善恶中，则所谓气质之性”。[4]9虽然仁斋没有明说，但从其“复诚”及以“刚柔善恶中”为五性（气质之性）的表述来看，可知其分析中已经表明周敦颐的人性论中已有“天命之性”（诚）与气质之性（刚柔善恶中）的区分了。事实上，明儒罗钦顺已经认识到这一点，指出：“周子之言性，有自其本而言者，诚源、诚立，纯粹至善是也；有据其末而言者，‘刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣’是也。然《通书》首章之言，浑沦精密，读者或有所未察，遂疑周子专以刚柔善恶言性，其亦疏矣。”[2]522但至张载方才正式提出了“天地之性”（天命之性）与“气质之性”的这一对概念。

三、工夫论——“无欲”与“主静”

《太极图说》中周敦颐指出圣人效法于天道而制定了中正仁义之人道（人伦准则），并以“主静”的工夫树立了人伦之准则。“主静”的关键即在于“无欲”。《通书》“圣学”第二十章说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明。明则通，动直则公，公则溥。明通公溥。庶矣乎。”可知“一”是学而至于圣人的要诀，所谓“一”即是“无欲”。即心中不要有私心杂念，只将注意力集中于道德修养上。正如仁斋所指出的，以无欲作为作圣工夫的主旨始于周敦颐。周敦颐之前，三国时魏何晏在其《论语集解》中注解“仁者静”时虽然已经提出了“无欲故静”。但真正影响后世的还是周敦颐的“无欲”说。仁斋通过比较指出，“无欲”说不符合先秦儒学的“寡欲”说，因为人的生存欲望是不可能消灭于“无”的，只不过容易放任迷失罢了，所以要适当地用礼节道义加以节制和规范。在周敦颐之后，理学家对于“无欲”的理欲观诠释大体可分为两种路径：一种路径是在肯定人欲的正当合理性基础上，强调通过道德来规范人欲；另一种路径则是将人欲与天理对立起来，强调存理灭欲，认为只有人欲净尽才能天理流行。前者如二程之再传、湖湘学派的实际创立者胡宏（五峰）说“天理人欲，同体而异用，同行而异情”，[8]329认为天理与人欲均包含于性体之中不可截然分开，两者实际上是依据心之作用发而中节与否区别开来的。对此朱熹则认为，性体之中只有天理而没有属于人心（用）的人欲，从而将天理（道心）与人欲（人心）对立了起来，强调只有灭除人欲的障蔽才能使天理自然流行。明末刘宗周继承胡宏“同体异用”的理欲观，指出理与欲犹如水与冰一样本是一物（同体）之不同状态，欲之有无好比水与冰的相互转化，由水而变成冰就是欲（有欲），由冰变成水就是理（无欲），使欲转化即是学问工夫，可见理欲二者不是截然对立的关系，而是一个问题的两个方面，从而批判了程朱存理灭欲的理欲观。[2]489-490无独有偶，同时代的仁斋父子也肯定了人的基本生存欲望，指出人有欲望就好比水的流动，若放任自流则往往不免泛滥成灾，正确的作法应当如大禹治水一般疏通导引，以使其不致决裂溢出，而不是使其源头干涸来消灭它。因此圣人用礼节道义来规范人欲，就好比把水导向正确的河道流向一样。为什么说欲望是不可能消灭的呢？因为人生下来就有食色、趋利避害这些保障人生存的基本欲望，只要人还活着，还有意识，就些欲望就不可能消灭，只不过需要加以调节罢了。朱熹将周敦颐“无欲”的理欲观推向了极致，其“存天理，灭人欲”的二元对立的理欲观在强调道德律令的崇高性和人的道德义务方面不无合理性，但被统治者利用之后却成为限制人的个性自由发展的沉重枷锁，因此明末伴随着人性的觉醒与对高压政治的反抗，学术界出现了肯定人欲的正当合理性的学术思潮。中国是如此，身处江户官方统治思想朱子学高压之下日本思想界也是如此。仁斋父子的理欲观即是典型。仁斋父子通过批评周敦颐的“无欲”说，实际上也批判了朱熹的理欲观。总之，在仁斋父子看来，周敦颐提倡“无欲”的消极工夫明显了受了佛道二教思想的影响，与先秦儒学的积极有为的精神不符。[4]8-9

周敦颐将《易传》（乾道）与《中庸》（诚）结合起来，以生成万物的“乾元”为天道，进而将“乾元”作为性命之本——诚之本源，《太极图说》中的“太极”与《通书》中的“乾元”同义。而“主静”的工夫则是确立自己的性命，也就是人道的手段。[2]（482-483）这样，周敦颐便以诚为中介，按“乾元（天道）—诚—主静立极（人道）”的顺序将天道与人道结合了起来，从而阐明了其天人合一的思想。周敦颐的思想主体虽然来自《易传》《中庸》，但也深受老子道家（道教）的天道观与工夫论的影响。其“无欲主静”工夫便与老子思想有关。“诚上”第一章中在贯通天道与人道的基础上，周敦颐依据《易传》的“继善成性”说，将化育万物的生生之天道视作性命之源。人禀受天命以为性。乾卦的“元亨利贞”即是天命流行、继善成性的完整过程，即“诚上”章所说“元亨诚之通，利贞诚之复”。元亨利贞在天道气化流行层面表现为春夏秋冬，春夏（元亨）是气的伸展发散，周敦颐称之为“诚之通”，秋冬（利贞）是气之收敛而复归于天道，周敦颐称之为“诚之复”。春夏属于动与阳，秋冬属于静与阴。周敦颐在这里显然是以复归于阴（静）为“复”。这与《周易》的主“动”贵“阳”的思想旨趣明显不同。《周易》的复卦以五阴爻之下生成一阳爻为“复”。其彖辞说“复其见天地之心乎”，明显是以一阳来复为“复”。而周敦颐以利贞为“诚之复”。《通书》“诚下”第二章中以寂然不动规定“诚”也是如此。周敦颐的“无欲主静”说大体本于《老子》第十六章所谓“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常”的“守静归根”思想。[4]1-2因此后来程颐在与苏袞（季明）讨论中和问题时，针对王弼以来的“静见天地之心”的说法提出了“动见天地之心”，并载入其《程氏易传》中。程颐是将天地生生不息的功用（意志）视为“天地之心”，[9]201、366强调冬去春来一阳来复之动即见天地之心（即天地生生之德），进而将主静的工夫比作佛老的空寂、虚无之说进行了批判，[9]157、189并将周敦颐的“主一之谓静，无欲之谓一”（笔者自拟）的“主静”说改造成了“主一之谓敬，无适之谓一”的“主敬”说。从这里也可以看出，仁斋对于周敦颐“无欲主静”的批评确实有其理论依据，并在程颐的基础之上又做了追根溯源的工作，从而揭示了周敦颐思想的渊源及其实质。

以上，本文以伊藤仁斋父子的《通书管见》为中心，从本体论、人性论与工夫论三个方面比较分析了伊藤仁斋父子与朱熹对于周敦颐《通书》的诠释。在本体论层面，仁斋以未发的“实理”解释了《通书》的“诚”，但与《太极图说》中作为“元气”的“太极”及朱熹所谓贯通未发已发的太极宇宙本体——天理均有所不同。在人性论层面，首先，仁斋批判了“五常”（“五性”）说，认为儒家所谓“五常”中的信是是受四德所规范的修养行为，不足以与四德并列而为“五常”。其次，仁斋批判了朱熹对善恶的诠释，认为周敦颐只就已发来说善恶，而朱熹则将善提升至本体之性善的层面，强调未发之时的纯善。再次，仁斋批判了朱熹对“五性”的诠释，指出周敦颐所谓的“五性”是指刚柔善恶中（气质之性），并非朱熹所认为的仁义礼智信“五常”之性，相反“五常”在周敦颐这里只是人们应该遵守的社会道德规范，并非人生而固有的本性。最后，仁斋批判了朱熹的“复性”说，认为周敦颐思想中的“复”不是朱熹所说复归于仁义礼智信之五性（实为五德），而是复归于“诚”这一性命本源（天命之性）。在工夫论层面，仁斋父子认为周敦颐主张“无欲”“主静”是受了佛道二家的影响所致，不符合先秦儒家思想，并且与程颐“无适”“主敬”的工夫论有所不同。总而言之，仁斋父子基于其实事求是、归根溯源的客观解释学立场，分析了周敦颐本人的思想、程朱的诠释与发挥，以及先秦儒家思想之异同得失，及其与佛道二教的思想关联，力求还其本来面目。虽然程朱基于构建自身思想体系的理学诠释路径与仁斋父子的朴学诠释路径的目的和意义并不相同。但总的来说，仁斋父子对《通书》的诠释与批判有理有据且切中要害，值得我们加以比较分析与吸收借鉴。

[1][宋]朱熹.晦庵先生朱文公文集(五)[M]. 上海古籍出版社/安徽教育出版社,2010.

[2][清]黄宗羲原著,[清]全祖望补修，陈金生，梁运华点校. 宋元学案(第1册)[M].北京:中华书局,1986.

[3][宋]周敦颐.周敦颐集[M].长沙:岳麓书社,2007.

[4][日]伊藤東涯.通書管見[M].東京:株式會社鳳出版,1971.

[5][清]黄宗羲原著，[清]全祖望补修，陈金生,梁运华点校. 宋元学案(第2册)[M].北京:中华书局,1986.

[6]侯外庐,邱汉生,张岂之 等. 宋明理学史(上)[M].北京:人民出版社,1984.

[7]方立天.方立天文集(第5卷)中国古代哲学(上)[M].北京:中国人民大学出版社,2006.

[8][宋]胡宏.胡宏集[M].北京:中华书局,1997.

[9][宋]程颐,程颢.二程集(上)[M].北京:中华书局,2004.

Abstract:About ontological argument, Yiteng Renzhai pointed out Zhou Dunyi regards Cheng as unbilled “Real Principle”, and is different with Zhu Xi’s heavenly principle, which passes through Weifa and Yifa. About the theory of human nature, about fi ve constant virtues, Renzhai criticized Zhu Xi who regards Wu Xing as Wu Chang and pointed out that Xin is the behavior etiquetted by four virtues and it cannot be coordinated with Ren Yi Li Zhi as fi ve constant virtues. About good and evil, Renzhai pointed out Zhu Xi’s viewpoint of regarding nature as unbilled Li of pure goodness and regard feelings as Langley Chi of good and evil is inconformity to Zhou Dunyi’s original meaning. About Wu Xing, Renzhai pointed out that Zhou Dunyi regards Ren Yi as moral rules not as nature, virtue refer to Langley not Zhu Xi’s Real Principle. About renaturation, Renzhai pointed out Zhou Dunyi’s “Fu” refer to involution to the life source of Cheng, not refer to involution to the moral rules of Ren Yi Li Zhi, and thinks that Zhou Dunyi’s theory of human nature has distinguish of innate human nature and postnate human nature. About the theory of cultivation, Renzhai pointed out that Zhou Dunyi was in fl uenced by thoughts of Buddhism and Taoism and advocated negative effort of Quietness of Mind and Desire-free of Heart, which is different from Pre-Qin Confucian positive spirit.

Key words:Yiteng Renzhai; Japanese ancient school of thought; Tong Shu Guan Jian; Zhu Xi; Zhou Dunyi

An Analysis on the Explanation of Yiteng Renzhai’s to Zhou Dunyi’s Tong Shu—focusing on Tong Shu Guan Jian

LIAN Fan
(School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan 430072，China)

B313

A

2095-3763(2017)-0062-08

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.03.010

2017-05-19

连凡（1982- ），男，武汉大学哲学学院讲师，日本九州大学文学博士，研究方向为中国哲学史、比较哲学及古典文献学。

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“阳明心学的历史渊源及其近代转型”（16JJD720014）。