王茂林刘 莹

(1.东洋大学 文学部，东京 112-8606；2.东京大学 文学部，东京 113-0033）

论伊藤仁斋的复古之路
——以《童子问》为例

王茂林1刘 莹2

(1.东洋大学 文学部，东京 112-8606；2.东京大学 文学部，东京 113-0033）

日本儒学“古学派”代表者之一——伊藤仁斋在其晚年时所著的《童子问》是其儒学思想成熟时期的代表作之一，从中可以看出仁斋的复古图景。在《童子问》中，仁斋以《论语》《孟子》二书为载体探寻孔孟本义，从中可以看出诠释文本的转换；其以“教”为基点所构建的“性道教”三重架构，则是对理学核心概念的转移；然后回归到孔孟之义的最终指向，即是以“王道”为宗旨的“复古”之路。

《童子问》；语孟二书；复古；王道

伊藤仁斋（1627-1705）是日本德川时代“古学派”最具影响的儒学家之一，开创了日本的“古义学派”。①① 伊藤仁斋与山鹿素行、荻生徂徕等为日本德川时代“古学派”的儒学家代表。“古学”通常指提倡回归古代经典以探求古义，如井上哲次郎所言“山鹿素行、伊藤仁斋及荻生徂徕之徒为除去儒学中的洙泗真面目，奋而复古圣人之道，不遵中国（井上称‘支那’）后世儒者而直接跟踪孔子其人”，“率先脱出朱子学之圈套，超然归古学”，概括出日本“古学派”反对以朱子学为代表的宋儒，提倡回归圣人经典的特点。（[日]井上哲次郎：《日本古学派之哲学（上）》叙论，东京：富山房印刷部，1926年版，第2-3页。）关于三者为何都选择了“复古之学”，源了圆在《德川思想小史》中总结到有三个原因：第一，他们希望恢复人性的地位，这是消极对待人之欲望的朱子学及佛学都无法满足的。第二，他们对感性（心情）的需要，这也是偏重“理”的朱子学无法满足的。第三是重视日常生活的实践，这就与更重形上理论的朱子学或个人内心的阳明及佛学有着很大的区别。（参见：[日]源了圆著，郭连友译：《德川思想小史》，北京：外语教学与研究出版社，2009年版，第46-47页。）三个原因其实都是围绕“人”而展开的，重视人性的需求，重视人的感情，并紧密结合人的生活实践，进而展开各自的“复古”之路。而仁斋所创“古义学派”就是“古学派”的代表之一，仁斋通过重新诠释“四书”，解构了宋儒以来的四书经典结构，建立了以语孟二书为核心的思想体系。（参见：董灏智：《江户古学派新诠与解构“四书”的道德论取向》，载《外国问题研究》，2016年第1期，第31-34页。）他生于京都商人之家，11岁（1637年）时开始学习《大学》，后立志追求圣贤之道，并经历了朱子学、阳明学、佛老之道的追求阶段，一次又一次的转向，本来是为了更接近圣贤之道，但这些反而让他深陷困惑。可以说，仁斋是带着这种困惑游移地走上了回归孔孟的复古之路，这使得仁斋的复古之路一方面带有对宋学的反思而具有“去四书化”的色彩，一方面也依旧保留着对四书中“语孟二书”的尊崇终究没能旗帜鲜明地回归到“五经”之中，但是这种复古的回向，已经预示了东亚儒学的文本诠释转向。②除了日本学者相良亨、子安宣邦等对仁斋之学的经典诠释之外，中国学界近年来对“古学”思想的研究也有可喜的进展。如阿里木·托合提认为仁斋思想的基本理念就是“回到孔子”，主张孔-孟学统论，开创了复古学风。（阿里木·托合提：《回到孔子——日本德川时代儒者伊藤仁斋思想的基本理念》，载《孔子研究》，2011年第4期，第113-119页。）又如张晓霏等从仁斋对儒家经典的诠释、对德川现实社会的反思及建立自身学派的需求的角度谈论了的其复古选择。（张晓霏、景栋花：《孔孟抑或圣王：伊藤仁斋与荻生徂徕的复古选择》，载《齐鲁学刊》，2014年第4期，第36-39页。）朱谦之曾提出复古实质上是“复归于经世之学、实用之学”的主张。（朱谦之：《日本的古学及阳明学》，北京：人民出版社，2000年版，第54页。）而吕玉新也认为仁斋倡导古学是学圣人之道，目的是强调以仁为根本的人伦日用的经世致用之学。（吕玉新：《东亚政治思想的发展：伊藤仁斋转向古学之路》，载《深圳大学学报（人文社会科学版）》，2012年7月第29卷第4期，第38-45页。）这些研究无疑对“古学”的丰富性进行了有益地探讨，但对于仁斋的复古之学的框架本身却疏于研究，因此本文试图以《童子问》为文本依据，再次从“复古”的角度出发，梳理仁斋的复古图景。

仁斋一生的思想有着很大的变化，这较为清晰地体现在其著述的书文中。《童子问》①关于《童子问》之命名，仁斋曾谈到乃受宋代欧阳修《易童子问》一书所启发。欧阳修的《易童子问》一书，是假托一易童子向欧阳修请教易学知识而述，全书以童子问、欧阳修答的形式成书。而仁斋所著《童子问》不仅是命名方式，包括具体著述形式亦是模仿《易童子问》的一问一答形式，假设一童子设问而由仁斋作答而成。为其晚年时所著，②《童子问》最古的稿本为仁斋于元禄四年（1691）写成的《元禄四年自笔本》（天理图书馆古义堂文库所藏），之后有《元禄六年自笔本》（天理图书馆古义堂文库所藏）、《元禄八年本》（古义堂文库所藏）等版本，其中宝永元年（1704）前后由其门人林景范写成并由仁斋进行补正的《童子问》稿本，为仁斋生前（仁斋于宝永二年去世）的最终稿本（即《林本》）；《童子问》于宝永四年（1707）九月刊行。（参见：[日]子安宣邦：《伊藤仁斋研究》第四章，1986年版，第94、98、106、108页。）本文所用为《童子问》刊本，收录于《日本古典文学大系·97近世思想家文集》，为岩波书店于昭和41年（1966）6月6日第1刷发行。此书的重要性前人已有论述，如井上哲次郎认为欲知仁斋的学说，《童子问》《语孟字义》二书最不可或缺，并举出在《文会杂记》中（仁斋）论及此二书时言“可见一生之学问”。③《日本古学派之哲学（上）·第二编》第一章《伊藤仁斋》，第166页。又因《童子问》全文以问答形式展开，较之辞书形的《语孟字义》，《童子问》更似仁斋以教学的方式来表达自己思想的重点内容和所关注的争议问题。所以本文选择《童子问》一书，试探析其中仁斋所展示的“复古”之路的基本思想内容。

《童子问》共三卷，在伊藤东涯④伊藤仁斋的长子，江户中期的儒学家。他继承其父所创古义堂，在与荻生徂徕的对立中将其父所创古义学派发扬光大。（1670-1736）所撰序言部分，勾勒出了《童子问》脉络展开的理论基础。“道”之目有四，即仁义礼智。四者本于人的四端之心，而四端之心不仅是人异于万物之所在，更是人性为善的基础。基于性之善，如果扩充四端之心则可成仁义礼智之德。四端之心即所谓“生”，而扩充即所谓“养”。若无养，四端之心只会小而微，甚至牿亡，圣人因忧人之无养，故立教法，即充养之方，教人“迁善远非”。由此可见，仁斋提倡的是在生之性的基础上通过后天的教养，而使之不断扩充发展，最终达到成德的目的，这是一种重视后天功夫的思路，“性”则经由端芽到完善的发展过程。相反提倡“复性”的宋儒认为仁义礼智全具乎性，而我们所需的功夫是去除后天的“气牿物蔽”，回归最初纯善无恶的天命之性，基于此仁斋从根本上批判主张“复性”的宋儒学说，“圣人之教，有充养之方，而无复初之说”，⑤[日]伊藤东涯：《童子问》刊童子问序，收入《日本古典文学大系·97近世思想家文集》，东京：岩波书店，1966年版，第202页。进而提出了基于“语孟二书”的复古之路。

一、以“语孟二书”为载体追寻孔孟之义

仁斋极力推崇孔子和孟子，在他看来，复古所须回归的经典就是代表了孔孟思想核心的《论语》《孟子》二书，“孔孟之直指，见于论孟二书者。”⑥[日]伊藤仁斋：《童子问·卷之上》第一章，收入《日本古典文学大系·97近世思想家文集》，东京：岩波书店，1966年版，第203页。而作为载体的“语孟二书”在其思想中几乎成为了“圣门之标的”，因此我们首先来看看在仁斋的思想中“语孟二书”的地位。

若分看二书，则《论语》在仁斋心中无疑是第一位的，其言“论语一书，实为最上至极宇宙第一书”⑦《童子问·卷之上》第五章，第204页。的尊崇意味溢于言表。而《孟子》虽只是作为“发明孔子之旨”的“《论语》之义疏”，但仁斋认为《论语》“专说修仁义礼智之方，而未尝发明其义”，而《孟子》为学者“谆谆然剖别”《论语》的奥义，如果学者能通《孟子》七篇，则《论语》之义亦明，所以对于万世学者而言，《孟子》实质上是通晓《论语》之重要路径。⑧详见《童子问·卷之上》第五章、第七章，第204-205页。

若总“语孟二书”来看，仁斋认为二书含天下之理而无缺，“天下之理，到语孟二书而尽矣，无可复加焉。”①《童子问·卷之上》第二章，第203页。甚至相对于六经来说，仁斋也曾多次直言《论语》的地位高于六经之上，并且“通论孟，而后六经之学有益。不然，则六经徒为虚器”②《童子问·卷之上》第六章，第204页。，即通晓语孟二书不仅对学习六经有益，甚至决定了六经的存在价值。进一步，其他的学问思想如果“出于此，则旁径也，他歧也”③《童子问·卷之上》第一章，第203页。，可见“语孟二书”在仁斋看来已成为评判一切学问观点之“正”与“邪”的根本依据与标准。

根据此标准，仁斋认为宋明诸儒以及禅庄诸书都是“议论高远难遽通者”，为邪说暴行，但现实中的学者多蔽于旧闻，喜好追求高深玄妙、难知难行的理论，而舍去了人伦日用的学问，无法得到孔孟之正宗，因此提倡回归古学。在仁斋重新诠释四书的过程中，构建起了“语孟二书”为载体的架构的同时，也就意味着开启了“去四书化”的进程，④宋儒以四书为核心文本构建起的思想可以说代表了宋学思想的核心内容，因此对于要“反宋学”的“古学派”而言，重新诠释和解构宋儒所建立的“四书”内容就成为必要。而这一解构的过程可以看作是“宋学的大学·中庸主义，经仁斋学的论语·孟子中心主义，又进一步转而为徂徕学的六经中心主义”的发展过程。（[日]丸山真男著，王中江译：《日本政治思想史研究》，北京：三联书店，2000年。转引自《江户古学派新诠与解构“四书”的道德论取向》，第28页。）但是“去四书化”在仁斋这里只是发展到了孔孟的语孟二书，而到了荻生徂徕（1666-1728）那里，则更进一步地推至了五经的位置，因此可以说仁斋的“复古”处于过渡的阶段。文本的转向往往意味着思想的转型，从宋学之《大学》《中庸》转向“语孟二书”，于仁斋而言意味着什么呢？

对于古今学者所注的“语孟二书”的各种注解，在仁斋看来是学者想要找旁门捷径至道所致，而通过这些“邪蹊”是永远无法至道的，学者只会反受其累而至于歧途。所以仁斋特别指出初学者虽然需依借这些注脚去通晓二书的文本字义，而一旦通晓以后，必须废弃这些注脚工具，于二书之原文反复熟读琢磨，这样才可以明了孔孟的本旨。再者对于宋儒、佛老等学说，仁斋又以医生治病为喻，认为这些不合圣人之道的“异端邪说”，都是病人错找医生后误诊所致的“坏证”，要想治疗必须“直考诸古人之正方”，而此“正方”就是“语孟二书”。由此可见，仁斋以“语孟二书”为阵营，表面上看起来是要摆脱后世尤其是宋儒以来的注解直接回归经典本身，但实际上意味着以孔孟取代宋明理学甚至佛学的传统，在朱王之外另辟通往圣学之径——复古之路。

在仁斋看来，“语孟二书”所建立的圣学之路是“不高不卑，平常不易”的，若高于此则为“虚无”，低于此则为“功利”。⑤《童子问·卷之下》第三十章，第251页。仁斋以此为准绳，评论了六经等诸多经典的可取不可取之处，也再次批判了佛老学说之弊，以及朱陆、阳明诸儒的不足。据此，仁斋认为学者应以“人伦”为当修，以人事为当务，本于学术政体修己治人之先务。而基于此准绳，我们关于必然之天命、自取之人道、仁义合一之圣人、以活法治活物之学问等涵义的理解亦皆明白端的，反过来，明白端的则“邪说暴行”之暗昧离偏亦皆知晓。从这个角度出发，仁斋提出以“圣人裁成辅相天地之道以左右民也，制礼作乐，礼教垂范，以建中正之极，以定人伦之法”，⑥《童子问·卷之下》第九章，第244-245页。也就是说，以“语孟二书”为载体来追寻孔孟之道，还需要一个更切近的落实——教。

二、以“教”为基点的三重架构

如果说于仁斋而言，“语孟二书”是追寻孔孟之义的载体，那么这一载体是如何发挥作用的呢？这就是仁斋建构起的“性道教”的三重架构，“夫性道教三者，实学问之纲领”。①《童子问·卷之上》第十二章，第206页。

“夫性者，天之赋予于我，而人人所固有。若不论循性与否，则无以见道之邪正。”②《童子问·卷之上》第十四章，第207页。首先，仁斋承认生之谓性，并且是否遵循生之性是“道”是正是邪的判断根据所在，“苟循人之性，而不可得而离，则为道，否则非道。”③《童子问·卷之上》第十四章，第207页。其次，“人皆有性，性皆善。然学以充之，则为君子矣；不能充之，则众人而已耳。”④《童子问·卷之上》第十七章，第208页。所以生之性都是善的，但是需要后天的充养功夫，能充养则可养成为君子，不然则沦落为众人。但更重要的是，“其所谓性善云者，本为自暴自弃者发之”，所以“性之美恶，在所不论”⑤《童子问·卷之上》第十二章，第206页。，其实，仁斋并不想讨论性的善恶问题，因为在他看来，孔子所言“性相近也，习相远也”就是在教导我们生之性原本人人相近，之所出现后天的差别是由于所习不同而成善或成恶。仁斋认为，我们需要重视的是后天的努力，而之所以又提出性善，只是为了让“自暴自弃”的人能够相信自己天性中有善的端芽，人人都可以通过后天的学养功夫而达到“迁善远非”的方便之说。

循此性而得的“道”是什么呢？“道者何？在父子谓之亲，君臣谓之义，夫妇谓之别，昆弟谓之序，朋友谓之信，天下古今之所同然也。”⑥《童子问·卷之上》第十四章，第207页。可见，仁斋所谓“道”植于纲常伦理之中，是日用人伦之道，如此“圣人之道，易知易行”⑦《童子问·卷之上》第十一章，第206页。。就“道”与人的关系而言，一方面，道与人不可相离，“人外无道，道外无人”，⑧仁斋在《童子问》里具体探讨过“人外无道、道外无人”。此“人”非生物意义上的人或单个的人，而是“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也”，即所谓“人伦”者；此“道”非形而上之理或万物之本原，乃“仁也，义也，礼也，智也”。总人和道而言，“夫道者一而已，在君臣谓之义，父子谓之亲，夫妇谓之别，昆弟谓之叙，朋友谓之信。皆由人而显，无人则无以见道。故曰，人外无道。”又曰：“人囿于其（道）中，而不得须臾离焉，离焉则非人也。故曰，道外无人。”对于人而言，“苟有人生于其间，必当有君臣父子夫妇之伦，而循仁义礼智之道”，“人伦”之“道”之意由此可知。（详见《童子问·卷之上》第八章、第九章，第205-206页。）然“人外无道、道外无人”并非仁斋独创，此说已见于朱子《论语章句集注》：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年版，第168页。）关于“人外无道、道外无人”一句，已有学者进行过详细探讨。如子安宣邦在其《伊藤仁斋研究》一书中，专就此句在《童子问》所有稿本中的变化进行过深入论述，也以此句为例，对朱子、仁斋二者思想之异同进行了对比分析（此处不详细讨论）。值得关注的是，通过《童子问》所有稿本中仁斋对这句话的表述及标注方式不同，子安宣邦得出结论是，仁斋通过“人外无道、道外无人”，最终说明了其指向道之“人间存在”的规定性。（详见：《伊藤仁斋研究》第四章，第108-109页。）由此可知，在仁斋的思想中，“道”被划定在人伦日用的“人之道”上。“道”是就“人”而说、由“人”而显，而以人行人之道，乃顺理之事，自然不会难知难行。仁斋认为《论语》所言“平易近情，意味亲切”，所述的是“万世不易天下至极之理”⑨《童子问·卷之上》第五章，第204页。，《孟子》所谓“夫道一而已矣”之“道”，就是即人伦日用之“道”，是天地之间的“实理”。另一方面，仁斋更强调“道”不出“人伦”，并以此来判断“道”之真非。⑩仁斋在《童子问·卷之下》谈到，“夫有人伦则天地立，无人伦则天地不立”，那么如果要至天地之道，就应在人伦日用中求取，这一仁斋所谓之“道”的人伦意义，亦是仁斋基于人伦日用之“实”而判断“道”之“是非”。

基于此，一切如禅庄、宋儒之道，其理论高远惊奇、难知难行，远于人世而无用于人伦，非道之本然，而是惑人的“异端邪说”，如果学者想要“外人伦”而求道的话，也必不可得。

而连接“道”与“性”的中间环节是“教”亦或“学问”①在仁斋看来，“学问”即是“教”的对象，“教”与“学问”可以说是一体而两面，因此在仁斋的表述中，“学问”与“教”无异的。。从个人修养来看，“盖君子小人之分，不由性而由教。故夫子不责性，而专责习。”②《童子问·卷之上》第十七章，第208页。从历史、国家来看，夫子“旁观古今，洞视天人，袞为生民建大教法，曰，学而已矣。”可见，“教”不管对于个人修养的学习还是国家生民的发展来说，都是非常重要的方面，需要给予足够的关注和努力。

对于“性道教”三者的关系，仁斋指出“道为上，教次之，而性为尽道受教之地”③《童子问·卷之上》第十四章，第207页.，而三者的基点在于“教”。“道”是人须臾不可离的永恒的准则，并不因人而易，而“性”虽人人皆有且生之性善，但此性善也只是一个发端，而最终有圣贤与众人或为善为恶的巨大差别，皆是因为“教”的不同，所以“性道教”三者中“教”之功为大。如果在性善的基础上坚持学习充养之功则可成圣贤，如果依恃固有之性而懈怠后天努力则可能沦为小人之流，所以“教”才是人能够并且应当着力之处。

回归到“语孟二书”来看，基点也是“教”。“论语专以教为主”，自不必说，《孟子》虽也有讲性善，但其性善所引导出的是后天的扩充存养功夫，也就是“教”的内容，“此孟子之所以虽道性善而实莫非教也。”④《童子问·卷之上》第十二章，第207页。因此，《论语》以教为主而《孟子》发扩充之说，皆为“教”之用。

总的来说，仁斋通过以“语孟二书”为载体追寻孔孟之义，构建出了以“性道教”三者为一体的道为上、教为重、性为体的三重架构，而此三重架构的基点落实在“教”上，而“教”的任务就是将易知易行之“道”落实在生之善“性”之上。

三、以“王道”为宗旨的复古之路

从以上的论述我们可以知道，以“性道教”三重架构为内容的“语孟二书”承载着孔孟之道，我们还可以换一个角度来思考这一问题。与宋儒相比，仁斋重新提高“语孟二书”的地位从思想史的角度来看实际上是一种诠释文本的转换，而建立起以“教”为基点的“性道教”三重架构，本质上意味着对于理学核心概念的转移。但问题是，仁斋为什么要转换为文本和概念呢？这就涉及了仁斋的政治意图，即孔孟之义的最终的指向——“王道”⑤关于仁斋思想之“王道”部分，已有很多学者专题论述过，如张•将在《日本德川时代古学派之王道政治论：以伊藤仁斋、荻生徂徕为中心》一书中，将“王道”思想置于仁斋思想的核心位置，并以仁斋与徂徕二者的“王道”思想内容作为对象，同时参照中国古代的“王道”政治思想，进行了系统的研究探讨。其中关于仁斋之“王道”思想，作者认为仁斋乃偏重思想性的“王道”，重视有现实成效的“实德”而取安民之道，是一种“贵‘能’贱‘德’”，“轻内圣而重外王”的“王道”政治思想。（参见：张•将：《日本德川时代古学派之王道政治论：以伊藤仁斋、荻生徂徕为中心》，上海：华东师范大学出版社，2008年版。）。

仁斋论“王道”，更多的是借古言来表达自己立足于人伦日用之道而以实际经验效用为主要评判方法的观点。仁斋并不认为“王道”是统治者专用的，而是将“王道”置于学问之本的地位，“圣门之学，以王道为本”。⑥《童子问·卷之中》第十二章，第223页。对于“王道”，仁斋用“仁义”二字来说明，“王道即仁义，非仁义之外复有王道也。”⑦《童子问·卷之中》第八章，第222页。那么“仁义”又有怎样的内涵呢？

仁斋谈及“语孟二书”的要领时说，“圣门学问第一字是仁，义以为配，礼以为辅，忠信以为之地”，⑧《童子问·卷之上》第三十四章，第213-214页。概括而言可分为三个部分：仁义、礼和忠信。倘若再进一步说，三个部分中“仁义”为首要，“学问莫贵于仁义”①《童子问·卷之中》第三章，第220页。。一方面，仁义之于人道，是阴阳之于天地的地位，外仁义则无道。另一方面，仁与义是不可相离的阳与阴的关系，且仁是众善之总要，处于支配地位，故仁为要，义为配。所以最终的核心可含纳为“仁”一字。其次，以“礼”为仁义之辅，“存仁义莫要于礼。”②《童子问·卷之中》第三章，第220页。一方面，礼由仁义而生，是存仁义之切要，做学问之准绳。另一方面，对于宋儒、佛老所持的否认情欲、断爱灭欲的观点，仁斋认为他们皆是矫枉过正，若按圣人之道，教人以礼义制之，则欲即是义，情即是道，将益于人伦日用之道且利于天下国家之治。再次，以“忠信”为行仁之地。较之于“为仁之本”的孝弟，抑或宋儒所主的“敬”，仁斋认为如果这些脱离了“忠信”则皆不诚而无实，只会流于虚空而无可取，所以即便是作为核心的“仁”，也必须以“忠信”为主才有实际的价值意义。

总三个方面而论，“仁义”之义为仁所支配，“礼”是作为存仁义之辅，“忠信”的最终目的也是行仁，所以“仁”的核心地位亦是不言而喻的。那么仁斋又是如何界定“仁”的具体内涵的呢？

仁斋以“爱”释“仁”，认为仁即是爱，仁止于爱。在仁斋看来，爱为实德，五伦之德若自爱而出则为“实”，否则则为“伪”。而“德”莫大于爱人，若能做到爱人，则能成“仁”之实德。据此，仁斋以“爱”的含义作为核心来解释其他的条目，如“孝”以爱为本，“大孝”即是爱之至；“忠”即至诚爱君等。更进一步，仁斋给“仁”划定了三个必要条件：第一，无一毫残忍刻薄之心。第二，顷刻不离。第三，泽及别人。③仁斋强调“仁”须泽及他人，又说德莫大于爱人，而“仁”即是“爱”，所以从这一角度看，可以说仁斋所建立的道德范式，不是基于个体的人而是与他人建立起联系的人伦社会之中的“人”，在这样的人伦关系中，仁斋的“道”之意义才得以展现，才可成为“实德”。这种意味反复在仁斋的观点中出现，例如仁斋批判佛老为“就一身上求道”而修清净无欲，乃背弃人伦、离乎天下的“独善其身”，而真正的圣人是“从天下上见道”，“其修己立德，将以安天下之人。”（《童子问·卷之中》第十三章，第223-224页。）由此也体现了“人伦”在仁斋思想中的地位。对于仁斋思想中“人伦”的重要性，已有很多学者给与了关注和讨论。如源了圆认为仁斋的思想根本上是构建一种“我能爱人，人亦爱我”的“爱的共同体”，在人与人的往来中谋求人的本质和真实形态。（参见：《德川思想小史》，第54-55页。）前两点针对自身而言，第三点针对行仁的效果而言。仁斋尤其强调第三点，指出“仁”可以有大小之分，即使是一事之微，只要有利泽及人之功则可谓之“仁”，反之没有此功，则此人即使有其他德行品质，都不可许“仁”。仁斋选取孔子之仁为范例，认为夫子之仁泽及万世，今人皆在其教之赐中，故仁斋称孔子为“最上至极宇宙第一圣人”，其“仁”亦是世人行仁施仁的典范。而这种泽及他人的意味，在其他方面也有所体现，如在“王道”的“尚俭”部分，仁斋强调俭而好施才是真俭，此定义亦透露出泽及他人的特质偏向。这样的以偏重泽及他人作为条件的“仁”，也许正是仁斋思想中根深蒂固的在人伦之中存在的“人”的意义的具体表现。或许这种偏好与其作为市井儒者的背景有一定关联，此处不再展开讨论。

通过对以爱为核心的“仁义”的解读，可以帮助我们体悟仁斋所说“王道”的内涵。依据仁斋的观点，“王道”的基础是在“天下”上见道，立足于“天下”之道，才是基于人伦日用之道，所以仁斋批判佛老之学乃是“就一身上求道”的“独善其身”之学，④《童子问·卷之中》第十三章，第223页。将废弃人伦而无益于天下之治。由“天下”二字，身为王者应以“天地之心”为心，而“天无心，以民心为心”，⑤在《道德经·第四十九章》中有言“圣人常无心，以百姓心为心。……圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”而仁斋之以民心为王者之心及王者以民之父母之身份对待天下之民的观点似乎与道家此处有所相同。虽仁斋一再批判佛老为只就己身而求道的空虚之学，但其思想亦似透出道家思想的影子。所以此人伦“天下”上的民心成为了仁斋阐释“王道”的一个重要根基。仁斋直言，若要治天下、安天下甚至功泽后世，唯“得民心”而能也。于是若以“得民心”为切入点，可展开这样一种仁斋的“王道”观：王者法天道而为民之父母，以子养民，专在同民之好恶，而以俭为本，好贤为贵，得民心以安天下。再将王道与仁义结合起来看，“得民心”也就是爱民。在仁斋设构的理想之治中，若王者以“得民心”为志，天下的治理亦为民所行，则民也会亲戴其君王，同王之忧乐，勤事其职，尚俭而乐，而由此天下可以自治。换个角度看，君王通过自身的修养，成为“爱”民的“仁”君，则可以感化民心，民也自然会受其教化而归于治，这个过程也可以视为于“天下”之上进行教化的过程。而此“得民心”的王道政治，即是仁斋复古之路的宗旨所在。

四、结语

综上所述，仁斋为追寻孔孟之本义，选取了“语孟二书”作为载体，甚至将二书推崇至了“圣门之标的”的地位，这实际上是试图以通过归回孔孟的办法取代宋学甚至佛老的传统，重新开辟一条通往圣门学问的“复古”之路。在宣扬“语孟二书”的基础之上，仁斋构建了“性道教”的三重架构，并将落脚点放在了“教”之上，通过“教”来完成“道”在“性”上的落实，以实现自身修养和国家治理。若要修养自身，则个人需通过后天的充养的功夫成“仁义”之德；若要治理国家，则君王须爱民，通过“得民心”而达到安天下的“王道”之治的目标，故复古之路的最终指向就是“王道”之治。

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Abstract:One of the representative Confucian scholars of Ancient-Learning school in Japan, Ito Jinsai, had written Tongziwen in his late years, which is one of the representative works of his Confucian thought in the mature period. And we can see Jinsai’s restoration picture of returning to the Ancient Learning. In Tongziwen, Jinsai takes Lunyu and Mengzi as the carrier to explore the original meanings of Confucius and Mencius, from which we can fi nd the transformation of the interpretation text. His three frameworks of “Human Nature, Tao and Teaching”which is based on “Teaching” is the transfer of the core concept of Neo Confucianism. Then his return to the fi nal point of the original meanings of Confucius and Mencius is the way of returning to the Ancient Learning on the purpose of kingcraft.

Key words:Tongziwen; Lunyu and Mengzi; returning to the Ancient Learning; kingcraft

An Analyze of Ito Jinsai’s Way of Returning to the Ancient Learning—— Taking Tongziwen for Example

WANG Mao-lin, LIU Ying
(1.School of Literature, Toyo University, Tokyo 112-8606; 2.Department of Literature, Tokyo University, Tokyo 113-0033)

B313

A

2095-3763(2017)-0055-07

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.03.009

2017-08-19

王茂林（1989- ），女，四川宜宾人，东洋大学文学部交换留学生，研究方向东亚思想与文化；刘莹（1990- ），女，四川宜宾人，东京大学文学部特别研究生，研究方向为儒家思想与儒家经典。