王丽娟， 刘同舫

托克维尔的人道主义及其马克思哲学审视

王丽娟， 刘同舫

托克维尔从身份平等的源发性事实出发，揭示民主制度的潜在弊病即“多数暴政”。为了克服“多数暴政”使民主制度得以长存，托克维尔寄希望于博爱式人道主义。博爱式人道主义并非解决“多数暴政”弊病的“良药”，而只是资产阶级妄图调和矛盾的“麻醉剂”。要想克服民主的弊端以实现真正民主，必须回到马克思哲学中汲取智慧。

托克维尔 “多数暴政” 博爱式人道主义 马克思哲学

19世纪法国政治哲学家阿历克西·德·托克维尔(Alexis de Tocqueville，1805—1859)是现代民主社会的预言者、分析者。出生并成长于法国大革命剧变之后、拿破仑崛起称帝之时的托克维尔，在传统与现代彼此斗争、王制与共和更迭不断的年代，切身感受并深刻思考了民主问题，他预言民主作为一种潮流将在全世界范围内不可避免地到来。托克维尔并非“民主万能论者”，他在盛赞民主优点的同时以冷静敏锐的洞察力揭开民主的潜在弊端，即“多数暴政”。为了克服“多数暴政”，使民主制度得以长存，托克维尔致力寻找解决的方案。托克维尔的人道主义虽然使用了阶级分析的方法来破解民主难题，但自身具有无法克服的理论困境。

一、“多数暴政”：民主的隐忧

为了给法国提供可借鉴的政治经验，托克维尔远渡重洋到美国考察民主。在其成名之作《论美国的民主》中，托克维尔明确指出身份平等对社会进程的价值，“它赋予舆论以一定的方向，法律以一定的方针，执行者以新的箴言，被治者以特有的习惯”*[法]托克维尔：《论美国的民主》，第4,319页，董果良译，商务印书馆2013年版。。托克维尔认为，对美国民主的理解要从身份平等开始，身份平等体现在社会结构、财富分配、不同阶级与家庭之间，以及人们的思想、情感、心态、习惯等各个领域中，构成美国社会总体状况的基础，是美国的创生性或源发性因素。

身份平等是对平等本身的热爱和对不平等的敌视，这种敌视随着社会平等程度的提升而愈发强烈。当不平等流行于社会时，显而易见的不平等一般不会被人们所留意；而当平等状况提升后，微小的不平等也会使人难以接受。在托克维尔时代的美国，人们对于不平等的敌视突出地表现为三个方面。第一，对财富不平等的敌视。人民并不憎恨社会的富人、高层阶级，只是设法不让他们成为当权者，富人也很识趣地避开部分政治活动，以免与最贫困的人发生争斗。第二，对学识、智能不平等的敌视。人们不怕天才，但对天才不够器重，这种天然本能使人排斥卓越人物当权。第三，对其他各种差别的敌视。以种族差别为例，当时美国北方的某些州已经给予部分黑人自由，并在法律上赋予黑人政治权利，黑人确实有权参加选举，但他们总是故意躲避，“不是他们拒绝出席，而是他们害怕到这里受虐待”*[法]托克维尔：《论美国的民主》，第4,319页，董果良译，商务印书馆2013年版。。托克维尔认为，在美国多数人在财富和学识上是平等的，极富或者极穷、大儒或者文盲均为少数，大部分美国人都处于中等水平，人们对于不平等的敌视便以多数对少数的方式呈现出来。

如果说多数人对少数人的敌视还只是一种民情和心态，还不至于对少数人造成实质性伤害，那么，民主制度则为“多数暴政”提供了可能。自民主制度实施以来，绝大多数人民的生活较之于以往权威和专制统治下的状态更有尊严和自由，人身安全和财产安全也更能得到保障。但是，民主体制的重要基石就是人的理智。西方存在大量没有接受过教育、缺乏理智的民众，他们以自身的主观臆断取代基本事实与数据来作为自我判断的根本依据。同时，在民主社会中，人与人之间的差距相对缩小，人们往往相信集体联合起来的智慧强于个人的智慧。然而，这种被披上民主和平等的华丽外衣的社会，实质上却潜含着“多数暴政”的危险。托克维尔认为，“多数暴政”主要体现在三个方面。

第一，社会的平庸化。由于“多数”在民主国家拥有强大的道义和无限的权威，每个公民敬畏多数人的力量，而试图将自己变得与其他一切公民相同，这使得代表“多数”的国家作用日益凸显、权力日益强大，个人则消失在茫茫人海之中。一个有独立精神的人如果试图摆脱“多数”规定的方向，就必须以放弃自身的各种利益为代价，甚至要放弃自身的做人原则。因此，任何国家无法像民主国家那样显得无比强大，其公民也不会像民主国家的公民那般渺小。在托克维尔看来，在美国似乎所有人的生活习惯和思维方式都相差无几，仿佛都是来源于同一模板所塑造的模型，并且沿着相同的轨迹前进。多数平庸者对少数天才所施加的压力必然会阻碍伟大人物的成长及其可能产生的历史影响。追溯到古希腊，我们可以看到，哲学家苏格拉底正是被501人组成的雅典陪审法庭处以死刑的。美国政治哲学家列奥·施特劳斯明确指责，这是一种“以数量的优势取代少数智力的优势”*[美]列奥·施特劳斯等主编：《政治哲学史》，第918页，李天然译，河北人民出版社1993年版。。“多数暴政”还会压制人们的思想、舆论，消磨公民的自我意志，使其精神之火逐渐熄灭，心灵之光趋于暗淡；人们的意识能动性和自我行动能力会逐渐下降。由此，托克维尔预言：西方正在步入政府集权化与娱乐化的平庸社会。

第二，政治上的非正义性与不稳定性。国家选举赋予每个公民平等参与政治的地位，人们可能感到自己对社会的权利和义务。然而，由于理解能力、分析能力和交流能力等方面的局限性，普通民众易于受到环境的影响和他人的操纵，一旦把权力交给非理性、无判断力的人，甚至更容易造成灾难性的后果。让人民丧失理性和公正判断的煽动家希特勒正是通过民主选举、自由投票取得政权，进而又通过一系列议会授权法案登上权力顶峰的。就算规避了各种蛊惑，满足于经验直观和眼前利益的底层民众也极有可能被一个道德败坏的人以小恩小惠的施舍骗取其手中的选票。德国思想家汉娜·阿伦特就此提出“平庸之恶”的观点，认为不思考人、不思考社会，对于显而易见的恶规恶行不加抵制、盲目服从的民众是不正义的，他们较之直接参与者之恶甚至有过之而无不及。“我认为‘人民的多数在管理国家方面有权决定一切’这句格言，是渎神的和令人讨厌的；但我又相信，一切权力的根源却存在于多数的意志中。”*[法]托克维尔：《论美国的民主》，第287，461，461页。这种通过普选权借助大多数人的名义所实行的立法、行政与司法，造成了政治的非正义性和不稳定性。

第三，个人自由的失落。“多数暴政”是传统专制的虚假面纱，它必然致使大多数人的自由被侵害，对于自由主义者托克维尔来说这是最大罪过的缘由所在。“多数暴政”并不意味着多数人对少数人的统治，而是少数人依靠和假借多数人之名而得势的统治，多数人处于被支配的地位，少数人“经过自己的独特判断，可以不与人民商量而以人民的名义行事”*[法]托克维尔：《论美国的民主》，第287，461，461页。。少数人别有用心利用多数“人民”，以多数“人民”的名义行事，实际上却把“人民”踩在脚下，“人民”这个高大宏伟的形象不过是他们实现自身统治合法化的工具。托克维尔描述了“多数暴政”造成个人自由失落的可怕情景：当公民个人在美国受到不公正待遇时，他几乎没有任何申诉的渠道；社会舆论是“多数”制造的；立法机构代表“多数”而盲目服从所谓的“多数”；行政官员由“多数”选举产生，沦为完全顺从“多数”的工具；警察是“多数”掌握的军队。显然，“多数”是被少数人操控的虚假“多数”，绝非完全出自真实意愿、真正意义上的“多数”，即使最符合“人民主权原则”的、由大多数人的意志所组成的政府也有可能假托人民的意志而实行暴政。在这种情况下，普遍人民的自由都有可能被扛着“人民”旗号的少数人以正大光明的缘由所侵犯。

总之，托克维尔认为，民主国家所遵循的少数服从多数原则实际上就是“多数暴政”。在所谓的民主国家，“只要以人民的名义来实行暴政和主事不公，暴政也能成为合法的，不公也能变为神圣的”*[法]托克维尔：《论美国的民主》，第287，461，461页。。

二、“多数暴政”的“良药”：托克维尔人道主义

尽管托克维尔是人类思想史上宣称民主时代来临的第一人，但他并没有盲目追随时代潮流，片面歌颂民主的优点，而是以冷静敏锐的洞察力揭示新兴政治体制的另一面孔“多数暴政”。托克维尔对“多数暴政”的担忧反映民主制度本身的困境，即一部分人在某种程度上伤害另一部分人是无法避免的，无论多数对少数还是少数对多数。托克维尔认为，我们需要将民主制度所潜藏的“多数暴政”的阴暗面控制在最低限度，并提出克服“多数暴政”的“良药”——博爱式人道主义，以克服民主制度自身的困境。托克维尔指出，社会权力是政治权力的发源地，要反对“多数暴政”，归根结底就是要反对“多数”在社会中的道义权威。

托克维尔对代表多数人的国家权力提出质疑：一个国家就像审判机关，它被授权代表整个社会伸张正义，而正义就是国家的法律，那么，代表整个社会的审判机关的权力，是否应当大于它在其中实施法律的社会本身的权力呢？让一般政治哲学家感到意外的是，托克维尔跳出“一国之内对立的多数与少数”的狭小圈子，而求助于更大范围内的另一个“多数”，即全世界的人类：“一项通行的法律，在一个国家，要由人民的多数来制定和最后采纳；而在全世界，则要由全人类的多数来制定和最后采纳。这样的法律才是公道的法律。”*[法]托克维尔：《论美国的民主》，第316，958，314，317页。托克维尔用全人类的“多数”来削弱美国的“多数”的道义权威，并不是试图将美国的事务交由“世界法庭”来裁夺，也不是要求由别国的人民联合美国内部的“少数”来共同对抗美国国内的“多数”，而是提出博爱式人道主义来反对“多数”的可能偏见，进而克服“多数暴政”。当“多数”的偏见违反人性时，“少数”就可以借助人类的公道来反击多数的道义力量；同时，博爱式人道主义还可改造“多数”，以“多数”的温和倾向克服自身的暴虐倾向。

当“少数”以人道主义为口号时，人道主义只是空泛的概念，而且人道主义本身还是个有争议的概念，对实践本身并无匡正能力。但是，当我们把思考转向分析“多数”违背人道主义而产生偏见的成因时，或许情况会发生变化。美国是一个内部分裂的国家：肤色使人们相互区分，信仰使人们相互区别，还有对公共事务的不同政见直接促成了党派分歧等。在一个分裂的社会中，每个派别的思想都被偏见所左右，从而掩盖了共同人性的光芒。比如，当南方的种植园主以虐杀黑奴取乐时，他们并不把黑人视为同类；当北方的基督徒烧死他们眼中的异端分子时，他们对烈火中挣扎痛苦的可怜之人不抱有任何同情。面对诸如此类的现实状况，托克维尔所倡导的博爱式人道主义不再只是抽象的理论，而是民主社会消除或减缓分裂带来的破坏力的可行方法。因为博爱式人道主义可以使每个人都能够迅速判断其他人的所思所想所感，对他人的任何苦难也不难察觉，这种察觉与同情心相互结合，使得自己感受到与同类一样身受其苦。托克维尔在1848年1月3日写给友人的信中表达了对人性和人类共有的同情心的看法：尽管“人有劣行，有缺点，也有美德，集好、坏、邪、正于一身。但总的来说，人还是地球上最值得研究、关心、可怜、亲近和赞美的生物；既然没有天使，我们就只能与最伟大的和最值得我们效忠的同类亲近”*[法]托克维尔：《论美国的民主》，第316，958，314，317页。。每个人都能够被博爱导向更高的公共责任感和忙于公共事务的健康状态。

托克维尔认为，在民主时代维持自由政府不仅需要现实的物质利益，还需要博爱的美德。只有博爱的美德才能纠正民主偏差，引导“多数”正确有效地行使政治权利，也只有博爱的美德才能够消解平等的激情所释放出的彼此妒忌，形成与民主的平等趋势相匹配的自由。民主是通向奴役还是通向自由，依赖于盛行的博爱美德——这是民主政体实现的条件。

博爱式人道主义应当通过法学家贵族、结社与出版等具体措施来防范多数暴政、制衡多数权威。

具备法律专业知识的法学家怀有自豪感和贵族情结，他们将法学家的理性道义精神灌输给多数人。一方面，法学家在司法过程中引导“多数”权威。法学家既引导诉讼人，“把诉讼人的盲目激情引向正轨”*[法]托克维尔：《论美国的民主》，第316，958，314，317页。；又引导陪审团，“陪审员要对法官表示相信，洗耳恭听法官的仲裁，因为法官的法律知识远远高于陪审员”*[法]托克维尔：《论美国的民主》，第316，958，314，317页。。尽管在司法过程中，“多数”掌握着权威，但引导权威做出决断的却是法学家。另一方面，法学家利用自己的精神改造“多数”的思想。陪审制度使法官的部分思维习惯进入所有公民的头脑，这种制度若没有起到相应作用，公民对自由的爱好就只能是破坏性的激情。法学家教导所有的阶级不仅要尊重判决的事实，养成权利观念，而且在司法过程中要用理性的道义力量制衡“多数”的道义力量。

结社既是“多数”从社会出发组织国家权力的工具，又是“少数”进行联合而制衡“多数”手中的物质力量的手段，“在我们这个时代，结社自由已成为反对多数专制的一项必要保障。在美国，一旦一个党居于统治地位，一切国家大权就都落于它的手中；它的党徒也将取得各种官职，掌握一切有组织的力量。反对党的最出名人物也不能打破把他们排除在政权以外的藩篱，反对党只能在野，发动少数的全部道义力量去反对压制他们的强大物质力量”*[法]托克维尔：《论美国的民主》，第216—217页。。反对党只能用道义力量来反对执政党的物质力量。出版则是部分人受到紧急压迫时，借用报刊、舆论扩大自己声音以捍卫自己权益的重要手段。在政治生活中，苦难不会仅仅是个人的事情，报刊往往能唤醒他人的同情心，取得同情者的支持。结社和出版与人道主义相结合，都是试图用道义力量反对“多数暴政”的物质力量。

“多数暴政”绝非托克维尔对美国民主分析的终点，为了使民主制度得以长存，托克维尔致力于寻找破解问题的“良药”，他将视野投向博爱式人道主义：无论是通过法学家的法制公平，还是通过结社、出版的联合呐喊，都是试图使用或硬性或柔性的道义力量去影响、改变“多数”意志，缓和“多数暴政”的现实弊病。

三、马克思哲学视域的审视与理论智慧

托克维尔在探讨社会民主问题时，不是用绝对的眼光看待当时社会的新旧交替、贵族与平民的关系、民主与自由的关系，而是将其放置在复杂的社会、文化和心理背景之中，这决定了其解决民主社会“多数暴政”问题的方案——人道主义比纯粹人性论的传统人道主义具有历史进步性，在某种程度上能够削弱“多数”的道义力量，缓和“多数暴政”问题。但是在马克思哲学视域下审视托克维尔式的人道主义，其局限性无所遁形。尽管托克维尔与马克思一样，都认识到社会结构对人的观念的作用，但两者对于社会结构的历史与趋势的认识与判断却大相径庭，最终致使马克思的人道主义与托克维尔的人道主义分道扬镳。

1848年到1850年间法国革命中的税负、监狱、屠杀，都是阶级斗争的表现。托克维尔的人道主义以平等社会为前提和基础，脱胎于基督教的博爱，宣扬人与人之间的互爱和人类之爱，这种爱不分贫贱、不分君臣、不分种族、不分阶级，显然忽视了或对当时社会阶级矛盾的尖锐状况缺乏准确判断。正如研究托克维尔的专家所批评的，托克维尔“最为驾轻就熟的，是理解不同社会地位的人们的想法和感受”*[英]拉里·西登托普：《托克维尔传》，第3页，林猛译，商务印书馆2013年版。，他最擅长的是剖析民族的民情，但却没有把握自己祖国人民的愿望。托克维尔一再申明自己的中立立场，终生坚持不归属于任何阶级、不依附于任何党派。人们自然相应地以对局外人的尊敬对待他，甚至在经过托克维尔面前时脱帽鞠躬，以表达对“饱读圣人之言”的谦谦君子的敬慕；施礼之后，人们又认真地回到自己的世俗生活。这表明，托克维尔寄希望克服“多数暴政”的博爱人道主义在面对阶级矛盾尖锐、阶级斗争激烈的资本主义社会现实时的力量微薄，它只可能是一副短暂的“麻醉剂”，绝非持久的“良药”。在阶级社会中，阶级差别不能消弭，阶级矛盾与冲突不可调和，这种奢望要求人们超越阶级差别与冲突，保持温和政治态度的博爱人道主义显然是行不通的。马克思在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》中批判旧派共和党人盲目崇拜普选权时的一段话，可以视为对托克维尔平等史观最透彻的批判：“旧派共和党人把全体法国人，或至少是把大多数法国人看做具有同一利益和同一观点等等的公民。这就是他们的那种人民崇拜。但是，选举所表明的并不是他们意想中的人民，而是真实的人民，即分裂成各个不同阶级的代表”*《马克思恩格斯文集》，第2卷，第99页，人民出版社2009年版。。

托克维尔的人道主义虽然使用了阶级分析的方法来破解民主难题，但自身具有无法克服的理论困境。第一，托克维尔的人道主义具有强烈的反现实性。博爱是对当时美国社会分裂状态的直接否定，并没有真正深入到其内在机理，掌握历史条件下人民的真实情况。第二，托克维尔的人道主义带有主观色彩。多数偏见如白人至上主义、欧洲中心主义等广为存在，但是如何证明它是不正确的，判断其为偏见的客观标准是什么。对此，托克维尔并没有给出令人信服的回答。第三，托克维尔的人道主义含有独断论的前提。在托克维尔的话语体系中，“应有”和“现有”相脱节，他不是用历史说明人性，而是用人性说明历史。

马克思没有妄想在阶级矛盾异常激烈的资本主义社会提出调和所有阶级的人道主义方案，没有试图通过宣扬善良、博爱的人性来解决伴随民主产生的“多数暴政”弊端。诚然，马克思在看到群众巨大潜力的同时，没有讳言群众具有自发性、盲动性等特质，但他依然预言：“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”*《马克思恩格斯文集》，第1卷，第387页，人民出版社2009年版。。“群众队伍的扩大”不仅指人民在数量上的增多，而且指从事物质生产劳动的人民越来越清晰地认识到自己的历史定位并自觉地承担起自己的历史责任和使命。在马克思看来，要解决“多数暴政”首先需要先进政党来引领群众，通过“灌输”的方式使他们具有越来越高的认知和觉悟，在更高的境界和更高的层次上实现自治。马克思对于工人阶级的局限性也有明确的认知，他曾指出，工人阶级不可能自发产生与社会主义有关的各种意识，这种意识只能借助外因灌输进去。马克思虽然强调“灌输”，但“灌输”的内容和托克维尔截然不同：后者试图向民众灌输博爱的人道主义思想来缓和“多数暴政”；前者则清醒地意识到，只要人类还处在阶级社会，妄图通过人性和所谓理性批判不可能实现真正的人道主义，必须向民众灌输阶级意识，从自发状态走向自为状态。马克思认为，资本主义国家是虚假共同体，要真正解决“多数暴政”，必须打碎资产阶级的旧的国家机器，推翻资本主义制度，建立真正人民的自我统治。托克维尔则始终是在资本主义制度框架内寻找克服“多数暴政”的方法。

托克维尔将“多数暴政”的解决之道寄期望于博爱式人道主义和虚无缥缈的人性，错误地分析了社会结构的发展趋势，其博爱的人道主义并非“多数暴政”的“良药”，而只是资产阶级妄图调和矛盾的“麻醉剂”。马克思哲学在克服民主弊端和实现真正民主的高明之处在于：始终以历史唯物主义为基础，在对无产阶级革命运动和对社会发展规律正确把握的基础上，从分析现实的人和社会关系出发，揭示无产阶级摆脱政治、经济等压迫的途径，阐明资本主义社会向共产主义社会过渡的必然性；主张把人的解放、自由全面发展与消灭私有制的阶级斗争紧密结合，以共产主义作为解放全人类和实现人道主义的基本途径；主张在改造客观环境的基础上改造主观世界，用科学的理论来武装头脑。要想真正消解“多数暴政”，必须从马克思哲学中汲取智慧。

【责任编辑：于尚艳】

国家社会科学基金重点项目“‘人类命运共同体’思想若干基础理论问题研究”(16AKS003)

2016-11-15

D09,B0-0

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1000-5455(2017)02-0046-05

王丽娟，江西新干人，华南师范大学马克思主义学院博士研究生；刘同舫，湖北天门人，法学博士，浙江大学马克思主义学院院长、教授、博士生导师。)