廖璨璨

[摘要]方以智的人性论思想以公性、独性、习性的三分架构来论性，强调后天生成之习性，主张“性在习中”的同时又提出“逆习复性”，是对《易·系辞传》中“继善成性”一章的阐释和发挥。在性善性恶的问题上，其主张至善统善恶，认为既有善恶相对待之性，亦有不与善恶相对待的至善之性。方氏的人性论从思想来源上本于对易学中太极和先天、后天关系的重新诠释，其理论结构的基础是圆∴图式所蕴含的公因反因思想。

[关键词]方以智 公性 独性 性在习中 至善统善恶

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0150-06

人性论是中国传统哲学中受到思想家们普遍关注的重要问题。明清之际的学者在思考这一问题时呈现出对宋明理学中二元人性论的批判与反思，对此学界已经有关注和讨论，如张岱年先生在《中国哲学大纲》中就指出汉唐是性三品说，宋明是性二元论占优势，而明末清初则主要是性一元论；许苏民先生在总结明清之际思想的创新性时，也指出当时的人性论思想特点在于“从主张‘复性论，走向重视人性在实践中的生成和完善，提出‘继善成性、‘日生日成说”。可见，明清之际这一思想转型时期的人性论有其自身特点。

方以智作为明末清初的重要思想家，其对于人性论也多有讨论。历史上关于人性论的思考主要从两个角度进行：一是自先秦以来关于人性善恶的争论，二是宋代以后对于性二元论与性一元论的探讨，而方以智对这两个方面都有涉及。本文将具体分析方以智如何在哲学的视野下讨论人性论问题，并揭示其人性论思想背后的理论结构与价值关怀。

一、公性、独性、习性

与此前的性一元论或者性二元论不同，方以智对于“性”的讨论是在公性、独性、习性这样的三分架构下进行的。需要指出的是，公性与独性的说法在方氏家学中即已有之，如其祖父方大镇就认为，“公性寓于独性中，而人不能知其始也。饮食争胜，刚柔使气，惟口起患，全身凭生，不通中理，则愈自信而愈窒矣”（《周易时论合编·讼》）。方大镇在解释《讼》卦时，认为此卦承《需》卦之饮食宴乐则必起口舌之争，此为人之独性，而公性就在此独性之中，故而唯有明达中理知独性中之公性才能防止争讼。方以智继承了其家学中关于心性的这种说法，并且基于对公心和独心的讨论来进一步解释公性和独性：

概以质言，有公心，有独心；有公性，有独性。独心则人身之兼形、神者，公心则先天之心而寓于独心者也；公性则无始之性，独性则水火草木与人物各得之性也……所以为独性者，无始以前之公性也。可以看到，独性为天地万物各得之性，其兼理气而言；公性则是天地未分前之性，其以理而言。如方以智在《物理小识·总论》中举例说明公性与独性时指出，“气行于天日五运，产于地曰五材，七曜列星，其精在天，其散在地，故为山、为川、为鳞羽毛介。草木之物，声色臭味，别其端几，黄帝论人亦以五五约之正，谓独性各别而公性则一，阴阳和平，中道为贵”。这里就天地间之五运五材、山川星辰、草木鸟兽而言，都是禀天地未始之公性而成万物各具之独性。

而以习性与公性、独性并称始于其父方孔熠。《仁树楼别录》中曾引方孔熠所著《知言鉴》中的说法：“曰宰理、物理、至理，日公性、独性、习性，日质测，曰通几，姑离合而陈之，乃可决耳。”后来方以智关于“三性”的說法当本于此，并且做了更加细致的说明，特别强调“性在习中”。

方以智首先指出性不得不三、由三而明，这就与此前的性一元论和性二元论有所不同：

问：“性何以三？”曰：“混沌分阴阳则为二种性，分五行则为五种性。从此析之，鸟附热，芩连寒，而寒热甘苦又各异也，又况灵蠢资质之殊乎？故目之为独性。”“何谓公性？”曰：“所以为性者一也。”“何谓习性？”曰：“移花接木，重台实大，学问变化，礼乐熏陶，右手秉筋笔，水居能浮汗。僚之丸，昌之射，习伏众神，习即性也。”混沌开辟之后阴阳而为天地其性不同，二气成五行其性不同，五行在天地万物之中则可以推知万物各一其性，因此万物各具之性为独性。天地未分之前则万物未生只有一理，也就是所以为独性者，此为公性。可以看到，方以智在这里解释了公性与独性在更深层次上的关系，即除了前面所言独性为万物各具之性以外，还指出了公性是“所以”为独性者。

同时，习性则是在后天中通过不断习得而成的性，方以智认为人有习性是其与动物的区别所在：

鸟兽之生也，游者狎于水而不溺，走者驰于野而不踬，然终于此而已矣。人之生也，自赤子不能求其母，自是而进，皆学焉而后能之，无所不学则无所不能。此无所不学则无所不能者，即“不虑而知”“不学而能”者也，是人之性也，是独性也。所以为独性者，无始以前之公性也。鸟兽之善游善走是鸟兽之性，为独性，但是鸟兽只能尽其先天本有之性而不能在后天的习得中发展其独性，即“终于此而已矣”。人则不同，初生之赤子不能游、不能走，但是却能够通过后天的学习而能游、能走，这种学则能、“无所不学则无所不能者”也就是习性。需要指出的是，孟子所说的良知、良能是不虑而知、不学而能，此为独性；而方以智又强调“无所不学则无所不能者，即‘不虑而知‘不学而能者”，也就是说习性即是独性。可以看到，方氏所说的独性和习性与其对易学中先天、后天二者的理解是一致的，“一部《易》皆为善动前用，止有后天，并无先天，知止其所不知，即不习之先天矣，则知之中皆不知者也，习之中皆不习者也，何容赘计一先天乎？”（《周易时论合编·坤》）具体来说，“不虑而知”“不学而能”即是“不习之先天”，也就是独性，习性则对应于后天的习得之性。所谓“止有后天、并无先天”，正与前文所说的“习性即是独性”相一致。

因此，独性即在习性中，凡人之性皆由习而成，这就是方以智所强调的“性在习中”说。“虚高者以学为习气，不知人生以后，一切皆有而无在其中，性在习中。天地既分，天地亦有习气，五行之习气更重矣。”“习性”中的“习”包含了两层含义，一是“习得”，一是“习气”，而在方以智这里这两层含义是统一的。这种观点事实上是对之前性二元论的一种纠正，以气质之性中必然有天地之性，强调二者的统一。

方以智在指出“性在习中”的同时，又强调“离习无性”，这也根自其易学哲学“止有后天、并无先天”的说法，认为止有习性，并无独性：

性起即习，离习无性。逆习复性成圣，顺习放情成凡。知不习之习，则无凡圣矣。然此乃圣不自圣之无圣凡，非纵情灭理之无圣凡也。后天之人性，凡言性即已是习性，习则有习气的遮蔽，圣人能够逆此习气而复其本然之独性，常人则放任习气而由情欲做主。虽然圣凡不同，然无论圣人所复之独性还是凡人所任之习性皆本于公性，明此则无圣凡之分。不过，这里所谓的“无圣凡”是指“圣不自圣”而不是说圣凡是等同的，正如《东西均‘消息》篇所说的“百姓之知”和“圣人之知”，百姓只知“冬自冬、夏自夏”，而圣人则知“冬而夏、夏而冬”却又不碍其言“冬自冬、夏自夏”。同样地，圣人与凡人一样也具此习性，但这是复其独性之本然的习性，而不是凡人纵情失去独性之本然的习性。

通过上述讨论，我们可以用方以智的圆∴图式与其“三性”说相对应：

公性

独性 习性这个图式呈现了公性、独性、习性之间的关系，如下：其一，公性为独性和习性之所以然者；其二，公性即在独性、习性中；其三，独性即在习性中，人生以后只有习性，而天理之公性、人禀之独性皆在此后天习得之性中。因此，方以智的“性在习中”“离习无性”思想所强调的一方面在于后天习得（也就是“学”）的重要性，另一方面是要逆后天之习气而复其独性之本然。

笔者认为，方氏人性论的“三性”说是本于《易·系辞传》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一句而发明的。具体而言，“一阴一阳之谓道”是就太极之理而言，此为公性；“继之者善也”是就人所禀的先天之性而言，也就是本然之独性，就是圣人“逆习复性”之善性；“成之者性也”是就人出生以后的后天之性而言，也就是性在习中之习性，习性必须通过学的过程而使之“成”，离习则无性，所以说是“成之者性也”。由此可见，方以智的这种三分架构的人性论吸收了《易传》中的思想资源，并对其进行了重新诠释。

二、至善统善恶

在关于人性的讨论中，性之善恶是一个非常重要而又争论颇多的问题。方以智对此问题的回答，是基于对公性、独性、习性三者的理解，其在注释“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”句时说道：

必三句乃圆耳……先祖曰：同时、同体、同处，则可名之善即不可名之善，明矣。道盖无先后、无能所、无内外，而又不妨历历可分合指数也……智又以火喻之，称灯之体曰火，而称火之德曰光，虽三而一而不坏三也。（《周易时论合编·系辞上》）可以看到，方以智认为《系辞传》此章必言三句而尽其意，而三句所指实则为一，所谓“道一善一性，，三者正如太极与阴阳两仪、道与物的关系一样，是同时、同体、同成的。其又在《东西均·公符》篇中解释“继之者善也”句时说：“直衣领无上三一、一三之一阳，以阳即善、即性也。继者，续也。形下之阴阳中，即无形无上下之道也。”这是以性为善。方以智在解释“成之者性也”句时也说道：“天而人，人而天，继续之初，微乎危乎，成之皆阴承阳，而性在情习中。下地之时，善在恶中，理在欲中，前喻素彩是也。当知素在彩先，而有彩之后，素亦在彩中矣。”从性之成的角度解释依然是在强调“善”是性之本来。因此，方以智的人性论实际上是一种性善论。

不过，方氏对性善的理解与此前的性善说有所不同。在《性故》中方以智对此前的人性论观点进行了总结：

“性相近也，习相远也”，此就性在气中而言之也。言“性善”，举其性之不受于气者而言之也。可以为善为恶，止就“习相远”而言也。有善不善，止就上智下愚不移而言也。言无善无恶者，指其全气全理为人事人语之所不到而形容其泯云尔。程子曰：“人生而静以上不容说，才说是性，早已不是性。”告子言“生之谓性”，岂如程子之言“生之谓性”乎？荀言“性恶”，正痛荒委氣质之弊而以礼法节之，责重人事也，抑故为此激言，以待人之合参耶。扬韩言混，终未明其所以然也。（《性故》）方以智认为孔子所说的“性相近，习相远”是针对习性而言，孟子所说的“性善”则是针对独性而言，孟子所批评的“可以为善、可以为不善”只讲了后天之习性，而“有性善、有性不善”则是指圣人和凡人的不同在于能否逆习复性，王阳明所说的“无善、无恶”则是指至善之独性不可以善恶言。程颢和告子都讲“生之谓性”，但是二人关于“性”的理解不同：程颢是从人生以后的气质上论性，说的是习性；告子则是从人生所具之性的本质而言，说的是独性。荀子的“性恶”论偏重的是后天之习性受习气遮蔽，从而强调礼法的重要性，此为权宜之说。扬雄、韩愈讲性善恶混，这是将独性和习性混而不分，亦未知性。可以看到，方以智在对此前的人性说进行总结时是结合了其“三性”说来讨论的，特别注重从不同的层面言性：就先天之独性而言，其为无善无恶的本然之性；就后天的习性而言，则人受习气的影响而为善、为恶；圣人能够逆习而复其本然之独性，凡人则顺情纵欲而任其习性，则是有性善、有性恶。方氏在认识方法上注重质论和通论，也就是既要看到独性与习性的不同，又要认识到独性即在习性中，只有将“性”的这两层内涵综合起来分析才能真正理解“性”。

方以智进而指出，若从根本上而言则人性是“至善统善恶”。这一命题本于其曾祖父方学渐，理论基础是易学中的尊阳思想，也就是“纯阳统阴阳”。后来方以智通过公因反因说总结出很多类似的命题，如“太无统有无”“真天统天地”“真阳统阴阳”“真一统万一”“太虚统虚实”等，这些命题中以善恶、有无、阴阳等为相反相因的二者，而以至善、太无、真阳等为统贯反因的公因。具体到人性善恶的问题上来说，性本无善恶可言，此无善无恶之性就是“至善”之性，而不称“至恶”的原因在于尊先，也就是“尊阳”。“至善统善恶”这一命题也与方以智的圆∴图式所蕴含的公因反因思想是一致的：

至善

善 恶就此方以智提出了性之“本体为善”说：

善用人间之美之始有善名，不得已而名天之德，不名为善而何名乎……画者，彩素互加者也。苟称彩素未加之始，不曰素而何称？称本体为善，犹称本色为素也。“本体为善”说的核心思想就是至善统善恶。方以智以绘画譬喻，以画中之素为性善，而画中之彩为性恶，画之所成则彩素互加，但是若推原到未画之时则只有素，也就是说推原到人未生之时则只有性善，人未生则性只有体而没有用，所以说是“本体为善”。可以看到，这是尊阳思想的体现，以阳统阴、阴不能与阳相对，正如“称本体为善，犹称本色为素也，非恶所敢对也”（《性故》）。从这个角度而言，方以智认为王阳明“无善无恶心之体”的说法是可取的，“新建曰：‘无善无恶心之体，有善有恶意之动。或驳之，非也。无善恶可言，善至矣。京山曰：‘继善、成性，非有次第先后也，强分疏之示人耳。性与善非二也，犹乎理也，于穆不已，无声无臭，未发之中，称之为善可也。无者善之长，曰明善，曰止至善，皆性也。善之浑然即无，无之粹然即善……至善岂有对待乎？言本体者，犹言本色也……谓本体为善，犹本色为素也”。性与善非二，从体上论性就是从理上论性，因此至善之体就是无对待之公因。

不过，虽然方以智主张“本体为善”且强调要在后天的生成之中“逆习复性”，但是对荀子的“性恶”说也兼而取之：

人自下地，动而有为，即是恶矣……谓之良知能者，其未生前之至善，生时与来，相继不失也。故圣人于有生后，惟叮咛教之曰“不失其初”而已……以交轮几言之，善中有恶，恶中有善，然人生即偏后半矣，故圣人以前半救之。人能逆溯前半，则后半亦化矣。人生之后受习气所遮而有恶，这是“性恶论”的理论基础，因而荀子以礼法救之目的也在于复其至善之性。根据方以智“交、轮、几”的说法则善、恶为相对待的交轮二者，即善中有恶、恶中有善，同时善可以转为恶、恶可以转为善，至善之几就在此善、恶二者的交轮之中。人生以后的习性偏于恶，所以圣人治世，主张以礼法化性起伪，但又不能只言习性而不知习性中自有独性之善在，“荀子言性恶，原非无谓，但不能举大防细网、先后交轮之几相因相泯，洞知天统地、阳统阴、生生继成、圣人尊阳、体统用用皆体之故，而榜曰性恶，则误世耳”。因此，如果不能知晓荀子讲“性恶”的用意所在而将性之本体理解为恶，则会导致不明性而误世。

综上所述，“性善”是就独性而言，“性恶”则是就习性而言，为权宜之说。从公因反因的角度来看则性体本无善恶，即所谓“至善统善恶”；以性为至善只是尊先之说，即尊先天独性之善而使人逆习复性。方以智从“至善之性”的角度对性善问题做出了新的解释，这种解释既是对当时阳明后学中“四有”和“四无”两派的调和，也是对此前中国人性论思想中的“性善”和“性恶”说法的总结。

三、性命

人性论问题的一个相关讨论就是对于性、命二者关系的辨析。儒家主张君子修身以至命，如《中庸》所说的“君子居易以俟命，小人行险以徼幸”，素位修身则能顺其命，《易传》讲“穷理尽性以至于命”也是将修身的落脚点放在了立命上。然而历史上有德之人其命却往往有异，这就出现了性与命的张力问题。

关于“性命”的讨论较早出自《孟子》的“不谓性”“不谓命”，对此方以智认为，“《尽心》之言性命，以不二者言之也。‘不谓性‘不谓命，以不一者言之也。不一者不二，故唯一即是竭两，执两即是用中；不二者不一，故圣不增、凡不减而可圣可凡，则相近之言先燎然矣”。《尽心》首章讲“尽心知性”“存心养性”则“修身俟之以立命”，这是强调性命不二；后言“不谓性”“不谓命”则是说明性命不一。这里的“不一不二”就是公因反因，因此方以智又指出，“性、命本一而听其两，谓以至命为养性之决，以尽性为立命之决，故不妨忍性乃能率性，端在用性而即以复性，必贵知命乃能安命，可以夺命而惟言俟命”。可见，《易》之“至命”即《孟子》之“养性”，《易》之“尽性”即《孟子》之“立命”，因此性、命二者是不一又不二的。

对此问题方以智在《易余·性命质》篇中进行了详细的分析，所谓“性命质”就是以质论、通论的方法析合性与命：

请再质析而质合之。曰：气聚则生、气散而死者，命根也；不待生而存、不随死而亡者，性体也。此性、命之不可一者也。命以气言，终无气外理为气之所依；性以理言，终无理外气为理之所托。如波荡水，全水在波；如水成波，全波是水。此性命之不可二者也……夫是之谓以命忍性，不以性衡命……夫是之谓以性立命，不以命弃性。析言性命，则命与后天人生所受之气有关，其随气之聚散而存亡；性体则为先天至善之独性，其为不可消散之体。换言之，命为气而性为理，所以性、命不一。合言性命，则性命如水与波不可分，命为波，性为水，没有无水之波，也没有不起波之水，所以性、命不二。方以智反对仅从气上讲性命，如求知天于阴阳之气、求事天于主宰之帝者，皆是不知性。命并不是寿命的长短，因此道家养生、长生以立命的方法并不是真正的知命。

那么人在后天的境遇之中如何做到立命呢？这就是“志”的作用。方以智认为“志”正是《孟子》中所讲“生于忧患”的内涵，也是《困》卦所要诠释的精神。《困》卦上“兑”下“坎”，《象》卦曰：“泽无水，困，君子以致命遂志”，君子必由此困境中乃能以志立命。对此方大镇解释说，“死生祸福，何待营为。不以命二志，即能以志立命，此正委顺也。一委之命而遂谓无不可为，此邪委顺也。一委之命而遗落其当为，此荒委顺也。视死如鼻端，则告子亦麻沸也。君子穷理致命，即是遂志”（《周易时论合编。困》）。“委顺”出自《庄子·知北游》的“性命非汝有，是天地之委顺也”，道家认为性、命非己身所本具的，因此人不能决定自己的命运，只能接受天地之委任而顺应之。方大镇则认为，道家没有正确理解命与志的关系，其所言的“委顺”是邪委顺、荒委顺；只有儒家能以志立命，通过穷理尽性以至命，注重在人生境遇中特别是身处困窘之境时发挥“志”的作用，达到真正的委顺其命。对此，方以智在阐发《困》卦卦义时说得尤其清楚：

世本困场，车绂酒食之羶热，陷人极矣。逃之穷谷，而或雄壁枯，绝待丧偶，而自甘毒药，皆蒺葛株木也。《困》上反下者，志在我，命亦在我。伏《困》者《贲》，叠《困》者《节》，白《贲》安《节》，自致自遂，以德性为饮食，以刚中为享祀，独来独往非尚口以望知也……知命者，勿以《困》《井》《革》《鼎》二视也。（《周易时论合编·困》）方以智指出，人间世本身就是一个困场，而常人或恣意纵情陷于欢娱，或畏难避让而逃于山林，这都是不能处困的表现。那么，其所说的“志在我，命亦在我”就是针对道家以性命非己身所有而言，强调立志对于处困的重要性，以性、命不二说明在逆境之中要充分发挥己身之志，做到以志立命而不是以命逆志。

应该说，方以智对于性命的理解、对于困境之中立志的体悟，是与其百死千难的人生经历密切相关的。他早年生活优渥，行为上有放荡之处，而后来却身处明末党争之时，又历经明清易代之际，对于《困》卦及其中所蕴含的深意不可谓体会不深。方以智的门人兴斧在《青原愚者智禅师语录》后跋中就曾说到，“三圣之法，至今塞天地不衰，诚所谓处困而亨者也。……吾師药地老人，临难舍身，踏完天地而归不二，穷尽一切而乘中和，以大才而成大孝，移大孝而持大节，全大节而秉大原，总持三教，烹炮古今，归于《鼎薪》。非现五地身而说三圣之法者欤！非处困而亨者欤！”方以智中年历经困窘之境，却能够做到临难舍身，这正是处困而亨的表现。可见，方以智在其人生选择和处世方式上也是依《周易》中所阐发的以志立命、致命遂志的性命观来行处的。

余论

综上所述，方以智的人性论思想一方面以公性、独性、习性的三分架构来论性，另一方面在性善性恶的问题上主张至善统善恶。前者本于其易学哲学思想中的太极观和对先天、后天关系的理解，而后者则是公因反因说在人性论问题上的具体呈现。可以看到，“三性”说和“至善统善恶”的性善论思想，其理论结构都是方以智所提出的圆∴图式。由此，方以智对此前人性论问题所讨论的两个主要方面，是通过对自己的哲学理论框架进行重新思考和诠释而完成的。

笔者认为，方以智的“三性”说类似于朱熹的“理一分殊”说和“天命之性、气质之性”说的结合。具体而言，公性和独性的划分本于“天地共一太极，而物物各一太极”，这是朱熹“理一分殊”说的理论基础；独性和习性的划分本于孟子的良知良能说，其内涵与朱熹对天命之性和气质之性的划分有相似之处。当然，方以智所讨论的“性”较理学家所言内涵更广，其包括了“理”和“人性”两个方面；对应于习性来讲，从理的角度而言，习性强调的是后天能力的习得，从人性善恶的角度而言，习性针对的是习气遮蔽之性。由于方以智所理解的“物”本身兼具事物和性命两层含义，因此其对“性”这两方面的内涵并没有做出区分。

此外，方以智的“三性”说是对其圆∴图式中三一关系的发明，即公性、独性、习性三者三而一、一而三，强调只有认识三者之间的关系才能真正理解“性”。从这个角度而言，虽然名为“三性”但实际上可以作为一种广义的性一元论。而方以智所注重的“性在习中”说与后来王夫之所主张的“性日生日成”说之间也呈现出一定的互动关系。

通过以上对方以智人性论思想的分析可以看到，性一元论以及强调生成发展的人性论思想确实是明清之际学者讨论人性问题的重要特征，特别是“习性即独性”思想的提出反映了方以智对宋明理学性二元论观点的批判与反思，体现出其对后天气质之性的积极态度以及对理欲关系的重新思考。

责任编辑：李卓