叶飞

（摘要]西方自由主义者强调人在法律限度内的不受干涉的自由状态，而孟子则以自由自觉的道德本心和德性品质为基础提出了人在道德层面上不受干涉的自由状态，形成了独具儒家特色的自由理念。孟子的自由理念涵盖了四个维度的要义，从道德发生学和道德哲学的维度，孟子认为道德善性内含于人的本心，而人的本心是道德主体与道德本体的合一，因而人的行为只要是基于本心就无往而不是自由的；从道德修养的维度，孟子主张道德修养是“反求诸己”的内省和自修，它是对道德本心的自由自觉地扩充和发扬，体现出道德修养的主体自由状态；从道德行为的维度，孟子认为道德行为的自由并不是一种恣意放任的自由，而是一种以德和法为基础的自由，人在实现自身的自由的过程中要接受德与法的双重约束；从道德人格境界的维度，孟子摈弃了圣人人格的至上性、神秘性等特征，主张圣凡同一的普遍平等性，倡导“人皆可以为尧舜”的道德自由理念，从而构筑了更加自由自觉的道德理想境界，赋予人更多的自由选择空间。

（关键词]孟子 自由理念 道德自由 儒家伦理

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0089-07

论及孟子的伦理思想及其人格理念，一般总是认为孟子作为专制权力时代的儒家学者，其思想必定充斥着对人的自由权利的压抑。但事实上，如果我们深入地去理解、体悟孟子原典，我们会惊讶地发现孟子非但没有贬斥人的自由，相反他倡导一种厚重而深邃的自由理念，即以人的人格自由和道德自由为核心的自由理念。孟子本人作为一个“自由的”知识分子，他并没有依附于某个特定的君主或权贵，而是在各个不同的国度之间“自由行走”，以宣扬自己的伦理政治主张。孟子在保持自身的自由品格的同时，也对自由展开了伦理的思考，最终创造性地建构了超越于儒家既定伦理框架及思维定式的自由理念。当然，孟子的自由理念还不是“现代性的”，他所关注的主要还是人在道德层面的自由，而非西方自由主义者所倡导的现代法律体系下的法律自由和个性自由。但是，孟子自由理念确实又蕴含着诸多超越时空的普世价值元素。对孟子自由理念的探索和发掘，也可以在一定程度上打破西方对自由话语的垄断，避免以西方话语来求解中国道德哲学，从而为诠释人的自由权利提供一条新的解释路径。

一、道德本心的自由理念——“仁义礼智根于心”

众所周知，西方自由主义者把自由看作天赋人权，人人享有国家政治和法律体系所保障的自由权利。密尔（John Mill）认为自由就是个体在法律限度内不受干涉的一种状态，它保证个体在私人事务中的完全自主和人格独立，因而他把自由定义为：“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责……对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”Ⅲ伯林（Isaiah Berlin）则把这种自由的、不受干涉的状态称为“最低限度的自由”。这种自由是最基本的同时也是神圣不可侵夺的。由此观之，西方自由主义者（如密尔、伯林等人）在谈论自由的时候，一般包含了两层基本含义：第一，自由是一种天赋人权，人生而自由，其自由的权利神圣不可侵犯；第二，自由意味着在法律制度、公共规范阈限内的人格独立，它是一种不受干涉的状态。

那么，孟子是否也形成了类似于西方自由主义者的自由观呢？显然，与西方自由主义者相比，孟子的自由观更偏重于道德层面，而不是政治和法律层面。孟子也认可自由是一种不受干涉的状态，人的道德人格可以超越于专制权力体制和社会等级身份的束缚，从而获得一种道德的自由或者说人格的自由，所谓“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”是也。但是，正如我们已经注意到的，孟子的自由更多的是道德层面的自由，而没有进入国家政治和法律体系的层面。孟子从道德发生学和道德形而上学的角度阐明了人的道德本心是自由自觉的，并且以道德本心来诠释人所先验禀赋以及后天享有的自由。由此观之，孟子的自由理念是基于儒家的德性伦理传统的，它直追人的内在心性和德性，并且以内在的心性与德性作为自由的基础。从逻辑而言，孟子是从三个基本层面解释了人的道德自由：一是道德发生学的层面；二是道德哲学的层面；三是人格教育的层面。

首先，在道德发生学的层面上，孟子认为人具有先验的道德本心，这不仅解释了道德的人性起源，同时也论证了人的天赋的道德自由，即人之所以能够成为道德的人，并不是外在强制或规范的结果，而是本心的自由扩充和发扬的结果。由此也可以看出，孟子主要是在道德层面上来讲人的天赋自由，并不是如西方自由主义者那样在人的法律权利上讲天赋自由。在孟子看来，每个人均可以自由地发扬自我的道德本心，从而成为一个道德的人。这是孟子关于人的道德自由的最基本的定义。孟子的这个观点事实上是对孔子“性相近”思想的继承和发展。孔子通过“性相近也，习相远”来阐述了人的共同本性，从而在逻辑上确认了人之本心所蕴含的德性。而孟子则以孔子的这一思想为基础，更系统地把人的这种本性归结为道德本心，以本心的自由阐发人的道德自由。因此，孟子认为：

君子所性，仁义礼智根于心。（《孟子·尽心上》）

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）在孟子看来，侧隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是人之先验的道德本心，而这道德本心構成了仁、义、礼、智之四端。人之所以能成为自由的道德人，就在于人具有了道德的本心。因此，孟子的观点与告子就有了本质的区别。告子认为，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”（《孟子·告子上》）。告子不认为人具有先验的道德善性，而主张人始终处于一种盲目的本能驱动和环境决定当中，正如水的无意识的东流或西流那样。这就取消了人在道德上的自由意志，因为人更多的是生存环境和本能冲动的奴隶，而不是自由自觉的道德主体。显然，告子的观点是孟子所无法接受的。孟子同样以水来比喻人之本性：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》）。在这个比喻中，孟子并不是从经验的角度来证明人的天赋善性，而主要是从先验的角度证明人具有善端和良知，从而也就坚持了人的道德本心的自由。孟子的本意并不是论证人人都可以在现实生活中行善，而是论证了人人都具有善的可能性，这种可能性蕴含于人的本心之中。这个本心决定了人的道德行为是可以不受干预、不受强制的，人可以成为自由的道德主体。由此，孟子从道德发生学的意义上肯定了人基于道德本心的自由品格，从而批判了告子的否定人之本心自由的道德理论。

其次，在道德哲学的层面上，孟子认为道德的自由是一种本心的自由自觉，而人之本心是道德主体与道德本体的合一。作为本体的心和作为主体的心的合一，使人获得了道德意志的完全自由。因为，人心是道德的本体，同时也是道德的主体，主体只需要按照本心之善去行事、循心而动即可。同时，人作为道德的主体，可以发自本心来为自己制定道德律令，对道德律令的遵循是自由而自觉的，是一种主体性的自由选择。在这一过程中，人不再是被动的道德客体，而是成了自由的道德主体。因此，孟子以本心来诠释了人作为道德本体与道德主体的和谐统一，从而使人获得了完全的道德自由：道德行为不需要经由任何的外在强制，而只要发自本心就可以了。人可以作为道德主体向自我发布道德命令，自由地去做某事或者不做某事，从而达到一种道德人格的自由境界。事实上，孟子的这一观点与康德伦理思想有着惊人的相似之处。在康德看来，“每一个有理性的东西，都赋有立法能力，规律或法律只能出于他的意志”。因而，人既是道德律令的立法者，同时也是自主、自律的执行者。在此种状况下，人的道德意志是完全自由的。孟子同样把道德自由寄托于个体的道德自律，道德行为不是来自于外在的强制，而是来自于内在的、自主的道德声音。这种内在的、自主的道德声音就是存在于道德本心的声音。道德主体不需要向外去寻求，而只需要按照本心去行动，那么就不会违背道德，从而也就获得了道德的自由。

最后，孟子的这种道德哲学思想导向了一种新的人格教育模式，这种人格教育模式把教育视为扩充本心、发扬善端的过程，而不是外在的强制和灌输的过程。在孟子之前，儒家人格教育理念总是给人一种强制灌输的不良印象，儒家伦理在实践中也往往沦为伦理教条主义，在一定程度上限制了人的自由。但是，孟子的人格教育理念则不同，他试图以本心来联系道德本体与道德主体，以本心之善来赋予人以全新的主体的自由意识，从而使人格教育成为发扬本心之自由的教育。既然人之本心即是道德本体又是道德主体，那人格教育就不再需要“由外而内”地进行灌输或传递，而只需要“由内而外”的发扬本心、扩充四端即可。在孟子看来，人格教育的主要使命就是引导本心的自觉，让人自由地去发现、理解和体悟道德本心，发现蕴含于自我的道德本心中的恻隐之心（仁）、羞恶之心（义）、辞让之心（礼）、是非之心（智），这也就是所谓的“扩充四端”。孟子人格教育思想的创造性在于，它使得教育回归人的本真的存在状态，使教育与人的本心世界更好地融合为一。教育成为主体的一种自由和自觉，它以扩充本心和发扬善端为主要途径。它是基于本心的自由教育，而不是脱离本心的强制灌输。显然，在道德本心的扩充和发扬当中，人始终是自由的，它摒弃了被动的客体性而成了真正的道德主体，展开了自由自觉的道德学习。

二、道德修养的自由理念——“求放心而已矣”

承接了道德本心的自由自觉，孟子主张人的本心蘊含着先验的善性，因此道德修养也不再需要外力的推动，而只需要主体性的内省和自修。这种内省和自修是本心之自由的真实展示。孟子曰：“仁义礼智，非由外铄也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）道德修养的过程是自由地发扬“我固有之”的仁义礼智之心的过程，它不受外在的道德权威的干涉，不受道德规范或者道德命令的干涉，一切都是从本心出发，本心就是自我的主宰者，本心无往而不是自由的。人的道德修养的水平和境界也完全受本心发扬的程度和高度所限。因而孟子的道德修养理论体现出了深刻的自由理念，可以归纳为三种基本的自由：一是道德修养主体的自由；二是道德修养方法的自由；三是道德修养目标的自由。

第一，道德修养主体的自由。道德主体在道德修养的过程中处于一种自由的状态，它不需要接受任何人的干涉，而更多的是根据自己的道德本心来理解和体悟仁义礼智之道德观念，来选择道德的行为。因此，道德主体是自由的。作为自由的道德主体，它通过主体性的道德自律来实现自身的品格完善；主体的道德自律得之于心，不受外物所约束和控制。孟子日：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也”（《孟子·离娄下》）。道德主体的自由状态，就在于他是“深造以自得”的。这是一种德性的自律和自省。在孟子的伦理思想中，真正的道德主体始终是自律的，也是自由的。道德是内在心性的最为稳固的构成部分，道德观念和道德行为不是外在强制的结果，而是个体内在的道德自律和道德内省的结果。在这种情况下，人可以超越于各种道德规范体系的束缚，而达至完全的人格自由。这就正如孔子所言的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。这种自由是一种真实的心灵自由，它不仅是西方自由主义者所言的身体的不受干涉状态，而更是精神与心灵的不受干涉状态。由此可见，孟子的自由观是独具特色的儒家自由观，它以内在的心性品质和道德内省为基础，它更倾向于人的道德自由而非法律自由，从而更关注人的心灵和道德的内在发展。

第二，道德修养方法的自由。孟子所坚持的道德修养方法主要是道德反思和道德内省的方法，道德主体是自由的反思主体。因而，孟子的道德修养方法在本质上有一种非常显著的“内向的”精神，它赋予人以内在反省的自由状态，即它不是向外去孜孜以求，而是不断向内去自由地反思，从而到达尽心、知性、知天的道德境界。孟子曰：“仁者如射；射者正已而后发，发而不中不怨胜己者，反求诸己而已矣”（《孟子·公孙丑上》）。也即是说，学习成为仁人君子就正如学习射箭一样，当射箭不能命中的时候不是去埋怨弓箭或者抱怨他人，而是“反求诸己”。孟子又日：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。他人是自我的一面镜子，当出现问题的时候不能怨天尤人，而应要反思自身来找到问题的根源；只有不断地反身自求，才可能真正做到仁义礼智。孟子的这一观点无疑告诉我们，内省和反思是道德修养的主要方法，个体必须不断自觉地去反思自己的道德观念和道德行为，才有可能真正提升自我的道德人格。在内省和反思的过程中，自我既是道德修养的主体，又是道德修养的客体，主客体处于交融状态从而避免了相互的背离和压制。因此，道德修养的过程是自由的，它是一种主客体统一的道德自由境界。孟子通过以内心的反省和自修为核心的道德修养方法的建构，进一步赋予了道德主体以自由的权利。

第三，道德修养目标的自由。孟子主张道德修养的基本目标是去除欲望与外物对本心之遮蔽，使道德本心回归自由自觉的状态。事实上这表明了道德修养的目标是回归人的道德自由，而非限制人的道德自由。孟子认可了人的本心之善，但是并不认为本心之善就能自然而然地转化为现实之善。本心之善只是代表了一种可能性，而远非现实性。事实上，在修身成德的过程中，人之道德本心极易为欲望和外物所遮蔽。孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）。所以，外部环境和不恰当的欲望都可能起到“陷溺其心”的效果，使人丧失道德本心。孟子又曰：“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子上》）牛山上的草木茂盛而美丽，但是如果天天被斧斤所砍伐，被牛羊所啃噬，再茂盛的草木也会消失。人的本心也是如此，其易于被陷溺、遮蔽，就像道路被堵塞一样，使仁义难以通行。如此，则人也就失去了成为自由的道德主体的可能性。因此，为了保障人的自由自觉的主体性，孟子强调：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。道德修养的主要目标就是存心养性、去除本心之遮蔽，使丧失之本心回归原位，所谓“求放心”是也。所以，道德修养在目标层面上并不强制人们形成怎样的道德观念，达到怎样的道德效果，而只要求人们把遮蔽本心的外物或欲望去除干净，把失去的道德本心寻找回来。这就使得道德修养赋予了本心以自由，而非压抑本心的自由。

三、道德行为的自由理念——“不以规矩，不能成方圆”

孟子的道德行为的自由理念，首先表现为其肯定了人的道德行为处于一种自由的、不受干涉的状态，只要人们按照德和法的原则行事，那么这种行为就是自由的。道德行为的自由并不是一种恣意放任的自由，而是一种以德和法为基础的自由。不少学者认为孟子并不关心法的问题，也并不强调人的行为要遵循法律的边界。事实上，这是对孟子思想的误解。孟子本人并非不重视法律，只不过在重要性的排序当中，法律相对而言居于道德之下位。因此，在规范体系的层次上，孟子把德性规范列为第一位，而把法律规范列为第二位，即人在实现自身的自由的过程中不仅要接受法律的约束，同时更要接受德性的约束。为此，孟子提出了“规矩”这个概念，用以表明人的自由必须接受法律与德性的双重约束：

离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政。徒法不能以自行。（《孟子·离娄上》）孟子以离娄、公输子等在失去“规矩”的情况下不可能展示自身的高超技艺，来譬喻人在失去“规矩”的情况下也难以履行自己的行为自由。因此，自由只能是“规矩”下的自由。而孟子所谓的“规矩”主要包括了两个基本方面，即法律和道德。前者是刚性的，后者是柔性的，但都是人在履行自身的行为自由的过程中所必须遵守的。所以，孟子曰：“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）。这意指光有道德而无法律是不足以建构优良政治的，也很难对民众的行为自由起到有效的规范引导作用；但是，光有法律而无道德也同样没有效果，因为法律不足以使民众形成自由自觉的道德意识。这两者都背离了“先王之道”。因此，孟子主张对法律和道德进行有机的整合，从而更好地规范日常生活和政治生活的秩序，为人们提供行为的“规矩”。自由只有在这个“规矩”之下才是真正的自由，也才是对于个体和社会都有益的自由。这体现出孟子对于人的行为自由的辩证思考。

另一方面，孟子基于儒家的德性伦理传统，主张通过德性品质的培养来实现人的真正的行为自由。这一点也体现了孟子与西方自由主义者不同的思想理路。西方自由主义者主张通过法律体系的完善和公共规范的建构，在不损害他人以及共同体的自由的情况下实现个人自由。但是，孟子认为人的行为之真正自由只能来自于德性品质的健全和发展，法律规范虽然重要，但是法律规范所强制要求的東西，难以体现人的真正自由，它只是一种被动的、消极的自由。只有当个体不是被动地接受法律规范的约束去做某事或者不去做某事，而是按照自己内心的德性品质去做某事或不做某事的时候，个体的行为才是真正自由的。这正如麦金太尔所言：“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”如其所言，行为如果只是出于法律，那么个体难以感受到真正的自由和幸福，也就失去了麦金太尔所谓的“实践的内在利益”；而只有当行为出于内在的德性品质的时候，个体才会体会到内心的满足感和幸福感。同样地，孟子认为德性品质远比法律体系更加重要，要想使个体获得真正的自由，关键是要培养个体的德性品质，使人的德性与实存获得统一性。因此，孟子曰：“仁，人心也；义，人路也”（《孟子·告子上》），“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。

仁和义是人的内在德性品质的重要构成，仁义等德性价值并非是对人的规范和约束，真正的道德必定是以仁、义作为自己的行为标准，在道德行为过程中完全内化仁、义等道德价值观，从而达到自由的境界。因而，孟子主张真正的道德行为并非是由外在规范的限制和规定而引出的，而是由主体的内在德性品质所形成的心理习惯使然。自由的境界是发自于内在的德性品质，它甚至可以不受伦理教条的束缚，使人真正成为道德行为的主宰者。为此，孟子在与齐国辩士淳于髡的学术争论中提出了著名的“权变理论”。在这场学术争论中，淳于髡提出了一个著名的道德两难困境：男女授受不亲是儒家伦理所规定的，那么当嫂子掉进水里的时候，是否应当伸手去救援？相应地，孟子给出了一个直截了当的回答：“男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也”（《孟子·离娄上》）。也即是说，作为一个具有德性品质的道德主体，完全可以根据具体的道德情境而做出自由的道德行为选择，而不必成为教条主义的书呆子、假道学。因此，关键的问题不是坚守伦理教条，而是坚守内在的德性品质而达至道德行为的自由境界。这也是孟子所谓的“由仁义行，非行仁义也”的主旨所在，即真正的道德自由不是被动地去“行仁义”，如果只是去“行仁义”的话，那么人的内心世界依然是消极的、被动的，而只有当人们是“由仁义行”，把仁、义化作内在的德性品质，在内心服膺于仁、义等道德价值的时候，那么他才是真正自由的。对于孟子而言，道德行为应当是不受干涉和强制的，是发自内心的、自由的行为选择。因而，一个道德的人，他（她）的内心必定是完全自由的，他（她）的行为选择也是完全自由的。

四、道德人格境界的自由理念——“圣人与我同类者”

孟子人格境界的自由理念，首先集中体现为其消解了孔子以来所形成的儒家圣人人格的崇高性和神秘性的色彩，去除了圣人与凡人的等级划分，从而在道德人格境界上赋予人以自由而平等的权利。从这个意义上而言，孟子思想是对孔子思想的显著超越。在孔子的理想人格境界中，圣人作为一种最高的人格类型，具有强烈的神秘性、崇高性、等级性色彩。孔子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”（《论语·述而》）。孔子又日：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）可见，圣人在孔子的心目中是至高无上的道德存在，同时圣人又是“不可见的”，具有极强的神秘色彩；圣人与凡人处于不同的等级序列，这就在一定程度上“使得圣人理想成为现实世界中的可望而不可即的乌托邦”。孟子则不然，孟子认为每个人都是可以自由地成圣成贤的，圣人并不是“高等级”的道德存在，而是与凡人处于同等的地位。当曹交问孟子“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子给出了非常肯定的答复：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”（《孟子·告子下》）。也即是说，尧舜的道德精神是简明的，你只要按照仁义孝悌的道德原则来要求自己，你就可以成为尧舜。在孟子的观念中，圣人并不是异类，“圣人与我同类者”（《孟子·告子上》）。圣人之心与我之心同然，因为仁义礼智之义理存乎每个人之心。孟子曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子下》）。圣人只是先得仁义礼智之心，因而成了圣人。而凡人之所以没有成为圣人，并不是因为凡人比圣人低下，而只是因为外物和欲望遮蔽了本心。只要去除遮蔽、发扬本心，人人皆可以成为圣人。也正因为如此，在成圣成贤的道路上，每个人都是自由而平等的道德主体，都可以通过扩充和发扬道德本心，从而成为像尧舜一样的圣人。因此，是否能达到圣人的道德人格境界，完全取決于个体的本心扩充和道德努力。在这一点上，人人均是自由的。

其次，孟子在道德人格境界上并不认可人格的单一性，而是坚持人格的多元性，从而给予道德主体更多的道德人格境界的自由选择空间。孔子所形成的儒家传统，往往把圣人塑造为十全十美、超凡脱俗的人格类型，从而制造了圣人的统一模板，它更多的是供人瞻仰，凡人只能接近圣人，而永远不可能学成圣人。但是，在孟子的伦理思想中，圣人不仅是可以自由学成的，而且圣人本身也没有统一模板，并不存在统一标准来界定圣人与非圣人。孟子日：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）。由此可见，在孟子的伦理阐述中，伯夷、伊尹、柳下惠等都是圣人，他们具有多样的个性特征而不存在统一的模板，并且他们的人格也并非十全十美的，比如，伯夷过于清高不能与现实社会相融，柳下惠过于随和而缺乏独立性等。但是，孟子依然把他们看作圣人。而对于孔子的评价，孟子虽然认为孔子“得天时”而成了圣人中的集大成者，但是孟子并没有因此而独树孔子一人之人格而否定其他几位圣人。可见，孟子的圣人观体现出两个基本特征：一是圣人人格并非完美的、非现实的人格，而是具有极强的现实性，正如普通人一样，圣人也是人，他们虽然有着高尚的人格，但是也并非十全十美，甚至有自身的缺陷；二是圣人人格本身也是多元的，圣人并没有统一的标准，伯夷的清高、伊尹的才干、柳下惠的中和等都可以称为圣人人格。基于此，孟子通过圣人人格的“去魅化”而使圣人重新回归于现实性，同时通过圣人的“多样性”来增进人们的道德自由空间，赋予人以更多的道德选择自由。可以说，孟子塑造了更具生活性、现实性以及多元性的圣人人格，从而避免了圣人观对普通人的道德压抑，给予人以自由，增进人们在道德学习中的幸福感和自由感。

最后，孟子在圣凡同一的基础上，倡导一种朴素的道德身份的自由和平等的理念，从而在一定意义上批判了专制等级身份对人的自由的压制。作为专制权力体系下的儒家学者，孟子不可能自觉地形成超越于专制体制的自由意识。但是，孟子显然已经意识到了专制等级身份对于人的自由的损害。在孟子的观念中，人都应当成为“道德挺立”的大丈夫，这是一种自由的、独立的道德人格。但是，在现实的专制体系下，人却被分成了三六九等，身份等级森严，这就极大地威胁了道德自由的可能性与现实性。为此，孟子创造性地提出了“天爵”和“人爵”的概念，主张削弱专制等级身份对人之道德自由的束缚。在孟子的天爵和人爵观念中，人确实存在着帝王公卿和草根百姓的身份差异，也就是所谓的“人爵”。但是，除了“人爵”之外，还有更为重要的“天爵”，即上天赋予人的“天爵”。一个人只要发扬仁义礼智之心，那么它就具有了“天爵”。“天爵”作为一种道德身份，对于每一个人而言都是可以自由获取的，并不会因为专制等级身份而受到阻隔。孟子日：“有天爵者，有人爵者。仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣”（《孟子·告子上》）。孟子指出，一个人只要“仁、义、忠、信，乐善不倦”，那么就自然地拥有了“天爵”，也就自然地享有了道德身份上的自由和平等。相反，那些具有极高权势地位之人（公卿大夫），如果他们不能以仁义礼智之道德准则来规范自己的行为，那么他们的道德身份就是低下的；而道德身份的低下必然会消解他们的权势、富贵的合法性，最终导致他们丧失权势、富贵。由此可见，孟子试图以道德身份来建构一种自由而和谐的社会机制，人的身份差异的最终依据是道德，对人的最终评价标准也是道德。而成为道德的人，是个体自由、自主地选择的，它并不是强迫的结果。由此观之，孟子通过挑战世俗的等级身份、消解专制等级的合法性，为道德自由争取到了更多的空间，从而进一步地确证了人作为自主、自觉的道德主体的自由权利。这是孟子对于儒家思想的不可替代的贡献。

结语

概而言之，孟子伦理思想中蕴含着一种质朴的自由理念，这种自由理念是先秦儒家学者中比较罕见的。作为专制权力体系下的知识分子，孟子并没有与专制权力达成完全的妥协关系，也没有成为专制权力的思想附庸，而是突破了专制权力的层层束缚以及儒家教条的无形牵制，建构了一种厚重而深邃的自由理念。孟子的这种自由理念以人的道德自由和人格自由为核心，在一定程度上肯定了人之为人的道德自由和人格平等，从而弥补了儒家伦理的既定思维体系的缺陷。这是孟子对于儒家思想的重要贡献。当然，孟子的自由理念与西方自由主义者所倡导的自由理念依然存在着本质的差异。西方自由主义者如洛克、密尔、伯林等人所倡导的自由是法律限度内不受干涉的自由状态，这种自由是一种天赋人权，是国家政治和法律体系所优先保护的公民权利。显然，孟子所处的社会背景和政治文化并不允许这样的自由存在，这样的自由也无法获得国家政治和法律体系的制度支撑。因此，在孟子的自由理念当中，“自由”主要是指人在道德层面上不受干涉的自由状态，而非西方自由主义者所谓的现代民主政治和法律体系下的个性自由。但是，我们不得不承认，孟子伦理思想中的自由理念蕴含着超越时空的普世价值元素，其对于道德自由和人格自由的阐释，可以为现代人的自由追求提供一条有益的路径。孟子伦理思想中的自由理念是开创性的和建设性的，值得我们不断去挖掘、理解和借鉴，并且给予更加公正而客观的评价。

责任编辑：李建磊