蒋国保

[摘要]孔孟将理想人格分为现实的理想人格与可能的理想人格。現实的理想人格，是通过切实的道德实践能成就的高尚人格。君子被孔孟归于现实的理想人格。孔孟所谓君子人格，集中体现了儒家所提倡的好人品德，诸如志道、为仁（爱人）、怀德、守义、知耻、诚信等。当代人为了纠正以功利价值为首尚的人生偏差，消解意义危机、存在危机，迫切需要从儒家君子人格汲取三方面的精神营养：以君子人格作为塑造理想人格的现实榜样，将理想人格的塑造与培养落实在现实人的现实要求上，避免理想人格塑造上的假大空；注重发扬孔孟君子人格所体现的道德为尚、功利为轻的生命精神，重在以道德实践体现人生的根本意义，而不是以功利成就作为人生根本意义的体现；充分认识羞耻意识对人之存在的本质意义，真正树立以不知耻为人之本质上的可耻这一做人必不可缺的道德意识。

[关键词]孔孟 君子 理想人格 人格塑造 道德 当代

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0082-07

笔者从“当下生活的时代”这一意义上使用“当代”这个词，以便将我们当下所遭遇的时代与我们前辈所生活的时代在价值取向上区别开来。我们所遭遇的“当代”，与我们的前辈所遭遇的“当代”，虽然在价值取向上同是以现代价值为诉求，但诉求的目的与重点大异：我们的前辈之价值诉求精神大于物质、理想重于现实；而我们的价值诉求却物质大于精神、现实重于理想。正是因为我们比我们的前辈更重视物质价值、现实利益，所以在我们的“当代”，功利价值一定会成为优先的、主导的价值，从根本上左右我们的价值取向。价值取向一旦为功利原则所主导，势必物欲横行，造成精神价值的失落，导致意义危机、存在危机。那么，如何克服当代严重的意义危机、存在危机？对这个问题，笔者愿意以见仁见智的态度，提出自己的见解：也许可以从以儒家君子人格为榜样找到解决这一危机的出路，因为儒家君子人格从根本上就是一个拒斥功利原则的形象。

一

《论语》中，君子出现107次，将三个弟子共提及的13次以及属于“问君子”的3次除外，为孔子所提及的共有91次，涉及51章。《论语》这51章中的“君子”之用法不尽相同，但大致可分为四种情况：第一种，比如《论语·述而》第26章：“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”，是将君子悬设为一种现实之人格榜样符号，却不赋予其实在的角色形象与行为内容；第二种，比如《论语·宪问》第5章：“南宫适出，子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人”，是以君子作为一种道德人格榜样来评价一个人，至于该人究竟道德如何，仅凭此评价却不得而知，只知他是一个有道德的人；第三种，比如《论语·公冶长》第16章：“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”，是以君子为如同子产那样在政治上居于高位者，而政治地位高贵者所以称为君子，不是因为其政治地位高，而是因为其有德，具体讲就是能够做到恭、敬、惠、义这四大政治道德准则；第四种，比如《论语·里仁》第11章：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”，是以君子为一种道德高尚人格，其道德之高尚与小人道德之低下正相反。孔子的“君子”说，侧重论述的就是第四种君子人格，这不但体现在他关于“君子”的论述绝大多数是论述这类君子，而且体现在他全面揭示了君子人格当然具备的道德品格与应然奉行的道德准则。

孔子指出，作为君子，其当然具备的道德品格，就是“知命”与“安仁”，所以孔子既指出了“不知命，无以为君子”，又强调“君子去仁，恶乎成名”。“知命”意味着君子确立了主体意识，能自觉自己生命价值之所在；“安仁”则意味着君子能顺着人之固有的德性（仁德）彰显其生命力，显现其角色（人格），实现其生命的客观化（成名）。

孔子使用“命”这一范畴，主要赋予其两义：一是指天命（上帝的命令），例如“畏天命”云云，就是用此意；另指人难以靠主观努力去扭转的人之必然的遭遇（命运），例如“死生有命”便使用该意，因为此句并不是要表达人之生死取决于上帝的意志（天命），而是要强调生死是人之必然的遭遇，人是生还是死，非人靠主观努力就能选择的，自有其客观必然性在，人之生死所体现的人之生命之客观必然性就是人的命运。君子“知命”，不是说君子当然地能体知“天命”，因为孔子明确指出“天命”乃君子当敬畏的对象，它不是君子当体知的对象。“知”（体知）之所以有别于“畏”（敬畏），是因为“知”意味理性，而“畏”则意味非理性。既然对“天命”要去“畏”而非要去“知”，那么孔子又是从什么意义上讲他“五十知天命”？我认为，孔子这么说只是要表达他到了五十岁就弄懂了所以要敬畏天命的道理，并不是在表达他到了五十岁就能自觉地敬畏天命。明白了敬畏天命的道理而又不真的去敬畏天命，这与孔子持“敬鬼神而远之”的态度有密切关系。坚持这一态度，天命固然被预设为敬畏的对象，但对其是否真的作为至善的实体而真实存在又存疑不论，所以他既不轻侮天命、丧失敬畏之心，也不真的对天命顶礼膜拜，诚惶诚恐。君子之“畏天命”也当如此理解。君子不是真的恐惧天命，相对于“畏天命”，“知命”对君子更具有本质意义。所谓“知命”，如“赐不受命”，是指君子明白什么是自己不可避免的遭遇而又不被自己的命运所束缚，敢于自己主宰自己的命运。

孔子强调，君子能否自己主宰自己的命运，不取决于其是否拥有权力与财富，而取决于其是否“安仁”。“安仁”是相对“利仁”来强调的，“利仁”是以功利的态度践行仁德，行不行仁，要先看行仁能不能带来利益，而“安仁”则不计利益，就如同人之困了就睡、渴了就饮一样，并不刻意去计较行仁的利弊，只是安然地顺其仁德而行。孔子之所以强调“君子去仁，恶乎成名”，将践行仁德作为君子显示其角色的本质体现，正是因为他将君子归在“仁者”范畴，以为“仁者安仁”亦适用君子，君子也能安然地践行仁德。“樊迟问仁。子曰：‘爱人”，所以对于君子来说，一旦忽视了爱心的付出，就有违做人之本质，只能“无终食之间违人”，在任何时候、任何场合都要付出爱心。孔子又说“君子学道则爱人”，强调君子不但能够内在当然的“安仁”，而且外在的“学道”也能以爱人为目的，将知识的学习，落实在爱人上。用孔子自己的话来说，亦可谓之“君子博学于文，约之以礼”。

孔子以“知命”“安仁”规定君子人格的当然本质，目的在于將君子确定为高尚的人格，但孔子以为君子之高尚难匹圣人，难以达到圣人那般“内圣”与“外王”的高度一致，只体现在道德上的无与伦比；而君子道德之高尚，在孔子看来，主要就高尚在：“君子怀德”；“君子固穷”。对这两句中的动词，即“怀”与“固”字，都不可轻看。对君子之“怀德”，不能仅简单地理解为君子具有道德，当更深一步地理解为：仁德对于君子来说是内在的，因而君子“为仁由己”，其践行仁德是自律的，用不着外在的律条约束；君子之“固穷”，也不能仅简单地理解为君子能甘于贫穷，当更深刻地理解为：贫穷是伴随君子而来的君子原本就有的生存状况，君子既“怀德”，“义以为质”，“义以为上”，则当“喻于义”，自觉地以道义为担当，而不必孳孳以求利，将改变自己的物质生活状况挂在心上。这用孔子自己的话来说，就是“君子食无求饱，居无求安”。

在孔子看来，正因为“君子怀德”，所以能“行己有耻”，将内在的道德自觉，转化为外在的道德自律。君子之道德自律，总而言之，可谓“立于礼”，就是自觉地用“礼”规范自己的言行，以“礼”立身。君子以“礼”立身，具体分为“修己”与“克己”。“修己”着眼于身内，“克己”则着眼于身外，借用宋儒的说法，就是一个（修己）是从“未发”讲，一个（克己）是从“已发”讲。孔子说：“修己以敬”，以“敬”作为君子自主道德修养的根本工夫。“恭近于礼，远耻辱也”，一旦以“恭敬”守身，君子便远离耻辱，显示出其人格的高尚。对君子人格显在的高尚之处，孔子有种种描述，或日：“人不知，而不愠，不亦君子乎”，君子即便不为他人所理解也绝不会恼怒；或曰：“君子坦荡荡”，君子心胸坦荡，光明磊落；或曰“君子泰而不骄”，君子泰然处事，不骄不傲；或曰：“文质彬彬，然后君子”，君子气质优雅，文质彬彬。

“克己”的目的在于“复礼”；“复礼”即依据“礼”践行。践行当有“道”可循。君子所循之根本之道，就是“孝悌”。孔子说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”，强调君子既然行事务求根本，就要讲孝悌，孝顺父母、敬重兄长，因为孝悌乃实践仁德的根本，君子如不讲孝悌，就不知从哪里去践行仁德。此外，君子还有随时随地当循之“道”。对此类君子之行为准则，孔子有诸多的论述，但概括之，不外乎三类：第一类，例如“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢也；正颜色，斯近信也；出辞气，斯远鄙倍也”，又如“子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”，都是以“道”范畴统括“不忧”“不惑”“不惧”等三种道德准则；第二类，比如“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”，又如“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”，都是以动词“有”统提诸原则；第三类，诸如“君子欲讷于言而敏于行”，“君子不忧不惧”，“君子和而不同”，“君子易事而难说”，“君子不可小知而可大受”，“君子成人之美”，“君子矜而不争，群而不党”，“君子贞而不谅”，“君子无所争”等，都只是随机指示君子当如何言行，并不以“道”规范之或以其它概念统称之。

二

在《孟子》里，“君子”共出现81次，其用法亦同于孔子，即作为对立于“小人”的范畴使用。与小人既指政治地位卑下者亦指道德品质低下者正相对，君子一方面指政治地位高贵者，另一方面指道德品质高尚者。但正如孟子所说，高贵地位之获得与否，取决于外在的因素，“皆我所不为也”，非我等成就道德性君子所应关注的，所以孟子的“君子”说也就自然地继承了孔子的思想传统，侧重论述道德性的君子之高尚。

孟子与孔子一样，强调“君子之志于道”，但有别于孔子侧重从“立于礼”、“据于德、依于仁”来规定君子所志向的道，孟子关于君子之当然与应然，主要强调了以下三点。（1）“君子亦仁而已矣，何必同。”这一句是说君子虽各有个性，不必求其同，但君子有根本的共同之处，即他们都具备仁德。孟子主张人性本善。从这个认识出发，具备仁德，适用于一切人，不必特意强调具备仁德对于君子的本质意义。但孟子既这么强调了，就一定有他的道理。道理何在？我认为，孟子欲藉之以强调：人固然都具备仁德，但唯君子能自觉人的本质，践行仁德。君子能直觉践行仁德，用孟子自己的话说，就谓之“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也”。孟子用能否自觉践行仁德区别君子与普通人，并不背离其关于人之本质的规定，因为：唯君子能仁，是就人自身之比较而言的；而唯人能仁，是就人与禽兽②比较而言的，前者是讲人与人之间的差别，后者是讲人与其它动物之间的差别，因为君子毕竟属于人，所以即便讲唯君子能仁也不会导致人不能仁的结论。（2）“君子深造之以道，欲其自得之也。”“仁也者，人也；合而言之，道也”，孟子是就人伦关系上使用“道”范畴，即以“仁”作为处理人际关系的根本准则。这一句话的意思是说：君子以仁为原则深入塑造自己，但以仁为原则，不是来自外在的压力或诱惑所致，而是“自得”，是君子自主的选择。这种自主选择仁德，在孔子那里，被说成“我欲仁，斯仁至矣”，而孟子则说仁德“非由外铄我也”，更是以哲学语言深刻地表达了：君子内在具备仁德，故其对仁德的坚守，是自律的。（3）“君子所以异于人者，以其存心也。”照上面所说，君子异于常人在于唯君子能仁，那么君子何以具有此道德理性？孟子就以这一句来回答：君子异于常人，就在于常人会因外在的压力与诱惑丢失良心，君子则“不失其赤子之心”，能在压力与诱惑面前保住人之良心，不使它丢失。孟子以“不放心”解释君子之所以异于常人，对发展孔子的“君子”说有理论意义。因下面将论及这一点，这里暂不分析。

与孔子面面俱到而细致地叙述足以显示君子之高尚的道德有别，孟子关于君子当自律的道德准则（道），只大致地强调了以下四点。（1）孟子说，“声闻过情，君子耻之”，强调一个君子要以自己的名声大于其实际的品行与才能为耻。这与孔子所谓“君子耻其言而过其行”相比，显然是更强调：知耻意识对于君子的存在意义来说，已超出了言行一致范畴，属于君子人格决不能缺失的自觉意识。孟子这样强调，其实是根源于他关于人就本质讲不能缺失羞耻意识之深刻认识，因为他认为“耻之于人大矣”，将羞耻意识作为人之最重要的主体意识。因此“人不可以无耻”，不能丧失羞耻意识；人一旦丧失羞耻意识，就会不知羞耻；而这种“无耻之耻”，对于人来说，真可谓“无耻也”，是本质意义上的不知羞耻。（2）孟子说，“君子莫大乎与人为善”，一个君子，最看重的就是与人一起做善事。君子所以要以助人为善作为最宝贵的行事原则，是因为君子作为普通人的道德榜样，其榜样的力量就在于行善，如果其“与恶人言”，助人为恶，就完全失去榜样的作用，从根本上失去了其存在的意义。（3）孟子说，“君子远庖厨也”，强调一个君子要远离厨房。从表面看不出孟子这样强调的深意，但孟子之所以如此强调，其实与他对孔子仁爱说之深入扩展有密切关系。孔子讲仁爱，只局限就人群论仁爱的普遍价值，并没有将对人的仁心推至禽兽，要求付爱心于人之外的动物。而孟子从“人皆有不忍人之心”的认识出发，要求君子远离厨房，以免听到家禽被杀时哀凄的叫声而于心不忍。君子不忍心听家禽哀凄的叫声，说明君子能够做到将对于他人的仁爱“推恩”至其它的动物。（4）孟子说，“君子不亮，恶乎执”，“亮”通“谅”，即诚信；君子的操守之所以要靠诚信来坚守，是因为君子“居仁由义”之内在生命精神是靠诚信为人所理解，获得客观意义。

三

将上述孔孟“君子”说加以比较，不难看出：孔孟“君子”说有同亦有异，其同在于他们关于君子人格的本质属性——诸如君子志于道、君子怀德、君子固穷、君子喻义、君子有耻等有相同的认识；其异在于他们关于君子人格之表现特征的认识，不尽相同，甚至有别。其同意味着孟子对孔子思想的继承；其异则意味着孟子对孔子思想的发展。就孟子发展孔子的“君子”说而论，孟子对孔子思想之最有理论价值的发展，不在于上面所论及的那些思想内容上的丰富与扩展，而在于提出并回答了下面三个问题。

首先是君子何以本质上异于常人。孔子以仁德为君子根本德性，但正如孟子所强调的，没有仁，“非人也”，仁德应该是一切人固有的德性，不是君子独有的德性，那么君子与普通人，在德性上的区别体现在何处？对这个问题，孔子并未作出回答，孟子却做出明确地回答。孟子指出，君子固然与普通人一样性本善，具有一样的仁德，但君子毕竟异于常人。而“君子之所以异于人者，以其存心”，君子与普通人的区别，归根于君子能够不“放心”，保持善良的本心（良心），普通人却因后天影响，常常“放其良心”，丢失自己的仁德。而君子之所以不会丧失自己的“良心”，是因为君子具有自觉的道德理性，与圣人一样懂得“心之同然”，即了解仁义道德对于人的本质意义。

其次是君子应该确立怎样的主体意识。主体意识是人自觉自己之存在价值与意义的意识。孔子除了指出君子当以仁为己任，对君子当立怎样的主体意识没有再做具体的论述，孟子则不然，他一方面说“君子亦仁而已矣，何必同”，指出君子不必为求同而抹杀个性，要树立明确的主体意识，要有圣人尧舜彼“人也，我亦人”的自觉，以“当今之世，舍我其谁”的抱负，担当自己的文化使命；另一方面他又再三强调：“君子有终身之忧，无一朝之患”，“穷则独善其身，达者兼善天下”，“恭敬而无实，君子不可虚拘”，“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”，对君子独立的人格精神做出了具体的规定，以凸显君子主体意识的独特性。与张扬君子主体意识相一致，孟子强调君子要有政治批评勇气，“说大人，则藐之”。孟子强调君子主体意识当突出政治批评精神，而孔子却要求君子“畏大人”。如此一比，就显出孟子所谓君子更具有政治独立意识。正是因为孟子以为君子政治上当独立，“有言责”，对现实政治持批评态度，所以孟子一再指出，君子当与权贵保持距离，不当接受的馈赠绝不接受、不正当的求见绝不去见、正当而不恭敬的求见亦绝不去见，始终保持政治上的独立性。当有人批评君子以“志于道”谋食是吃白食，孟子依据社会必须分工的理论予以反驳，认为君子获得物质利益是完全合理的，因为君子尽言责，对社会的道德风尚形成与培养起到了好作用，社会就应该根据君子所发挥的改良社会之好的作用效果，予君子以物质报酬，这同请工匠盖房子，不是凭工匠的动机付工钱而是凭效果（盖好房子）付工钱是一样的道理。所以君子不必以“劳心”谋生感到愧疚。以往总是有人将孟子所谓劳心者“食于人”，劳力者“食人”批判为鼓吹不劳而获，是宣扬剥削合理性的腐朽思想，但这一批判因为将“劳”仅仅理解为体力劳动，不承认精神劳动（劳心）的价值，且完全不顾及孟子是基于社会分工理论来阐述“劳心”谋食的合理性，所以是无的放矢、完全错误的。

最后是君子是否会偶然背离本性。对这个问题，孔子明确的回答是：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者”。从字面上解，孔子这句话无非是说：小人没有一个会为别人付出爱心，君子则只有几个不会为别人付出爱心。问题是，如果这样照字面理解，势必使孔子的君子说陷入理论困境：既然“去仁”就不足以称为君子，则“不仁者”又何以称为“君子”。为了不使孔子的这一说法限于自相矛盾，我以为对之只能作这样的理解：相对于小人本质上必然不可能实践仁德，君子固然本质上必然能实践仁德，但偶然也会忽视爱心的付出，背离其本质存在。但即便这样理解，也不足以掩盖孔子这句话给自己的“君子”说造成的理論困境：即便极少的君子偶尔不践行仁，但既有君子会偶尔不为仁，从理论上讲就不能从整体上定义唯君子能为仁，否则有违理论上的逻辑自洽。由此看来，孔子“君子”说由于明确肯定少数君子也会偶尔不为仁而背离其本性，给后人留下了一个难解的重要问题：君子偶尔不“为仁”是否有悖于君子作为君子的本质存在。孟子以私淑孔子为荣，自觉自己有责任解决孔子的理论困境，推进孔子学说。但在这个问题上，孟子的说明并不十分清晰，有必要藉分析以明之。他固然说仁德“非由外铄我也”，强调君子仁德自我具备，另一方又说唯君子“存其心”，强调君子可以做到“不失其赤子之心”。从这两方面的强调来推断，孟子似认为君子绝不会有谁会偶尔不为仁。但是，他又明确地讲人会“放其良心”。君子毕竟是人，那么孟子这么说，似乎又以为君子也会有成员偶尔不为仁。不过，孟子还强调，人可以“求其放心”，将暂时丢失的良心重新恢复。然而能做到将暂时丢失的良心自觉恢复起来，似乎不是对普通人讲的，而是对君子讲的，因为他还说过普通人丢了鸡尚且知道找回来，却不知道找回丢掉的良心。综合以上分析，可以得出以下结论：孟子不认为君子真的有成员会偶尔不为仁、暂时丢失良心，而且在他看来，即便从道理上假设君子也会偶尔不为仁、不想付出爱心，但这也不会影响君子之所以为君子的本质存在，因为它毕竟出于偶然，况且君子既为君子，就会由于其自觉的道德理性而能自觉地“求其放心”，恢复因外在原因而偶然忽视的爱心。

四

我们探讨孔孟“君子”说之同异，不是出于纯粹的学术理论兴趣，更不是为了发古之幽情，而是希望为今人端正为人的价值取向提供启示。要发掘古代学说对当代的启示，其契入点在于以当代的要求去把握古代学术有哪些价值，而不应该以古代学说有哪些价值去规定当代应该有那些要求。就当代社会迫切要求消解道德危机、意义危机、存在危机而论，我认为孔孟君子人格所体现的道德为尚、功利为轻的生命精神，对于今人过度地崇尚功利价值，不啻有力的棒喝；具体地讲，孔孟“君子”说对我们当代人确立人生意义、存在意义，主要可以提供如下启示。

其一，以君子人格作为我们塑造理想人格的现实榜样，将理想人格的塑造与培养落实在对现实理想人格的蕲向上，避免理想人格塑造上的假大空。孔孟所倡导的理想人格，诸如仁人、贤者、君子、圣人，是有层次之分的；而其根本的区分，是将理想人格，分为现实的理想人格与可能的理想人格。所谓现实的理想人格，是指普通人通过切实的努力，最终真的可以成就的理想人格；所谓可能的理想人格，是指一种理想人格目标，对于普通人来说，其意义在于朝向它的不懈努力之生命精神张扬，而最终未必真的能成就该理想人格。具体就仁人、贤者、君子、圣人这四种理想人格来分的话，仁人、圣人属于可能的理想人格，而贤者、君子则属于现实的理想人格。贤者与君子都是仁（道德理性）和智（知识理性）兼优者，但贤者之优长更突出在“智”；君子之优长则更突出在“仁”。造就“智”之更优长，是“士”（知识分子）所能做到的，如要求广大的普通人也都能做到，却没有可能，太不现实。因此，孔孟虽然树立了各种理想人格，但作为适用于一切人之现实的理想人格，他们更强调成就君子人格对于人之塑造理想人格的现实意义。既然如此，我们今天要从孔孟“君子”说汲取精神营养，就当首先铭记孔孟的这一强调，切实地学着君子榜样去做人，切实培养诸如爱人、守义、知耻、诚信之类平实的道德品质，切不可将理想人格的塑造引向“希贤”“希圣”“希天”之不正确的道路。这样说，并不是排斥“希贤”“希圣”“希天”对于理想人格塑造之价值与意义，只是说它们对当代人解决道德危机、意义危机、存在危机并非迫切需要，所以没有现实意义。

其二，既以君子作为我们塑造与培养理想人格的榜样，则我们的人格塑造就要注重发扬孔孟君子人格所体现的道德为尚、功利为轻的生命精神，重在以道德实践体现人生的根本意义，而不是以功利成就体现人生的根本价值为重。这样说，当然不是出于泛道德主义，唯道德为上、唯道德为优，而是出于我们对当代社会环境的基本认识。从当代即“当下生活的时代”这一意义讲，我们当下所遭遇的时代，与我们的前辈所生活的时代（当代），在价值取向上大异。在价值取向上，我们所遭遇的“当代”，与我们前辈所遭遇的“当代”虽然同是以现代价值为诉求，但诉求的目的与重点大异：我们前辈的价值诉求精神大于物质、理想重于现实；而我们的价值诉求却物质大于精神、现实重于理想。正是因为我们比我们的前辈更重视物质价值、现实利益，所以在我们的“当代”，功利价值一定会成为优先的、主导的价值，从根本上左右我们的价值取向。价值取向一旦为功利原则所主导，则势必物欲横行，造成精神价值的失落，导致意义危机、存在危机。我们当代人，既生活在这么一个功利的时代，其人格塑造势必充斥着功利诉求，从而把自己造就为唯利是图的经济人，以异化的方式，背离了人的本质存在。如此异化下去，当代人之自身发展就没有出路。当代人欲克服当代之严重的意义危机、存在危机，求得合乎人之本质的合理的自身发展，以塑造健康而高尚的人格，就必须从痴迷功利价值的迷失里警醒。警醒需要榜样的召唤。由于孔孟君子人格不啻尚道德、轻功利的典型形象，所以其榜样的召唤力量是巨大的。除非当代人不听从孔孟君子人格的榜样召唤，一旦听从之，当代人在人格塑造上就一定能纠正过度的功利执着，回归合乎人之本质存在的道德诉求。

其三，既以君子为榜样塑造自己的理想人格，我们当代人就要真学君子，视“不知耻”为自己之本质的可耻，“行己有耻”，牢固树立羞耻意识。当代人的迷失，其根源在于功利诉求严重过度，从而造成当代人之私欲膨胀、物欲横行，以唯利是图为准则，认为获得最大利益才最有价值，一切精神价值于是变得微不足道。而极度轻视甚至拒斥精神价值，则使当代人之人格塑造轻视道德诉求，造成当代严重的道德危机。坑蒙拐骗，处处可见；名不副实，充斥各界；欺下瞒上，比比皆是；大师神人，到处可见，无所不为，莫不足以证明当代道德危机之严重。透过现象，不难发现这些现象所反映的当代之根本的道德危机，就是“不知耻”，即羞耻意识的缺失。说当代人之“不知耻”、普遍缺失羞耻意识，不是說当代人所做所为都属于可耻范畴，而是说当代人对什么是可耻的、什么是不可耻的失掉应有的警惕，以至于将可耻的事当作不可耻的事去做。危险的是，这样的羞耻意识的缺失，对当代人来说，不是个别现象，而是普遍现象。这就难怪当今有些道学家斥责说：古之盗有道，今之盗无道。言下之意，其实是说：古时候连强盗也有羞耻意识，该偷抢谁、不该偷抢谁，心中明白；而现今的人，连古时的强盗也不如，该做什么、不该做什么，其取舍唯利是图，缺乏羞耻意识。道学家对当今道德风气低下的斥责固然不值得十分重视，但也不妨从中体会当代道德危机之成因，以便充分认识：羞耻意识的缺失既然是当代人普遍存在的人格塑造上的根本缺失，那么当代人要想弥补这一缺失，就有必要认同孔盂君子人格之“莫大于知耻”。只要能真正认同之、实践之，当代人也会“行己有耻”，将自己塑造为君子。

责任编辑：李卓