孔令新

[摘要]义愤指对于不义之愤怒，是一种古老而常见的人性现象，其灵魂基础是血气（thymos）。义愤与政治理想主义、勇敢及公民友爱有着天然的紧密关系。同时，作为一种非理性的灵魂激情，义愤也自有其危险所在。现代社会以来，随着生命保存和享乐主义的兴起，义愤因其潜在的对生命的危险而不断受到压制，现代人不再轻易发怒，取而代之的是职业性平静，这有导致人性降格的可能。对此需重新反思义愤之渴望与生命保存之间的关系，反思人与政治之间的关系，进而恢复对人性的自然理解。

[关键词]义愤 正义 生命保存 政治

[中图分类号]B82-052 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0055-09

一、理解义愤

（一）义愤的含义及其灵魂基础

义愤，顾名思义，指对于不义的愤怒，或正义之怒。一般而言，这种不义指因看到他人遭受不义而愤怒，如斯宾诺莎所言，“对于曾作有害于他人之事的人表示恨，便叫做义愤”。霍布斯对此说的更为详细，他指出：“当我们看到他人遭受巨大伤害，并认为是强暴行为所造成的，因而产生的愤怒就称为义愤。”这种他人遭受不义既可以指好人或无辜之人受不义伤害，也可以指坏人未遭受应有正义之惩罚却享有到了相反的好运。所以亚里士多德就认为义愤指的是为邻人不应得的好运而感到痛苦。另一方面，义愤不仅指向受无辜之苦的他人，同样也可以指向自己。当一个人遭受非同小可的不公正或轻蔑时，他同样会显得义愤十足，柏拉图对此曾做过精彩描述。在这方面，荷马史诗中的阿喀琉斯是一个著名的例子。当他为希腊联军出生入死的赫赫战功不仅得不到统帅承认，连战利品也被强行夺走之时，他的义愤就前所未有地爆发出来，以致声达于神。简言之，义愤即是指当我们感受到自己或他人遭受不一般的不公正行为，如侮辱、伤害等行为时所激起的内心愤怒，它源于人性中极为强大的一种灵魂激情或能量。

义愤不同于妒忌和怨恨。按照亚里士多德的看法，義愤最看重应不应得，妒忌则不管他人应不应得，对他人的好运一律心生痛苦。相比于义愤常有的激烈表现，怨恨则是深藏于心，而且很多时候使人看似平静，同妒忌一样，怨恨与应不应得也不像义愤有这样重要的关联。

义愤或愤怒本身总是伴随着强烈的惩罚或复仇欲望，这种惩罚的目的是为了恢复某种正义或应得秩序，而不仅仅是为了某种具体利益。如面对他人遭受不义而欲使不义者得到惩罚，这就是典型的利他惩罚，就是典型的“路见不平拔刀相助”。在这个意义上，义愤就是正义感的代名词。这种因义愤而来的拔刀相助很多时候甚至使人不惜牺牲自己的诸多利益乃至生命为代价，如各种见义勇为。即便是因自己遭受不义而起的义愤，人们也往往不惜一切成本乃至生命以达到惩罚的目的，义愤所渴望的惩罚和恢复秩序本身就会给人以深深的即刻满足感。

按照古人的理解，义愤或愤怒源于人灵魂中的血气（thymos）部分。在古希腊语中，血气指勇气、生气、意气，是引出愤怒、义愤、骄傲等此类情感的源泉，并尤其表现为精神的热忱。血气在现代社会已很少被提起，究其原因，多半也是因占据现代社会主流的现代科学研究本身自感无法完全把握血气现象所致。血气的内涵虽然十分丰富，但也并未宽泛到无法确定的范围。它自有其鲜明的特点。血气不同于欲望，它并不是对人之生理感官的渴望，“欲望指向的需要的满足……饥饿，口渴，性欲，等等，都直接与一个目标相关，它们的意思简单直白。血气的目标则更难辨认”。血气是一种含混却丰富的精神要求，它更多地指向精神而不是具体的物质。另一方面，血气也与理性不一样，理性是冷静的推理和谋算，血气则总是热忱的。血气的表现如愤怒等很多时候并不就是理性的，血气作为未经反思的精神热忱，不受控制的血气往往走向与高贵性相对立的残酷，虽然血气总是渴望正义。血气意欲更高的东西，但它自身并无能力去区分高低，除非听从理性。可以说，血气这种驱使人义愤填膺、意气风发和雄心勃勃的灵魂因素是人之为人非常独特的东西，甚至可以认为其正表现了人性的复杂和双重性，在这个意义上，“我们会冒昧地提出，人人特有的东西，那人性的——太人性的东西，便是血气”。

（二）义愤的重要性：与政治理想主义、勇敢及公民友爱的关系

义愤同正义之间有着极为天然的关系。在很大程度上，义愤可看作正义的捍卫者，并是人类政治理想主义的隐秘根源。人是天生的政治动物，总是在共同体之中才能追求并实现人性的美好与卓越。共同体的生活自有其正当性规则，规定何为正义、何为不义。这种正义的存在是共同体存在和公民个体实现人性优异的重要基础。当正义本身受到践踏之时，尤其是当自己面临不义时，义愤让人坚持应得之物的正义原则，“当那种秩序受到威胁，当分配法则没有得到遵守时，愤怒之人将努力把结构重新加于世界之上。人类共同体在一定程度上有赖于凭借血气捍卫财富与名誉的分配”。由此，义愤在某种意义上是正义的捍卫者。愤怒或义愤对正义有着天然的敏感性，这种敏感使人感受到不公正对待时义愤勃发。这种不公正之感正源于义愤让人认为自己不应受到如此对待，或自身尊严不应被肆意践踏。如上文所述，这在根本上是一种对自我的保卫，它让人捍卫自己应得之物，而这根本上又是由对正义的感受而来。古典思想尤其欣赏由义愤而来的这种天然正义感对正义的重大意义。亚里士多德甚至说：“一个人如果从来不会发怒，他也就不会自卫。而忍受侮辱或忍受对朋友的侮辱是奴性的表现。”义愤由此要求对不义进行惩罚，以捍卫和伸张正义，使正义秩序得以维护，亦使得自己得到公正对待。当一个人所受到的伤害或痛苦是其咎由自取时，义愤就不会表现出来；但当伤害或痛苦之源不在于自己时，义愤就会降临。

不过，虽说义愤对正义的捍卫根本上亦是对自己的保卫，但这里的自我保卫与现代以来的自我保存含义有着天壤之别。现代思想所推崇的自我保存是对肉身生命的保护，自我本质上是肉身的自我。义愤对自我的理解则远不只是生理的自我。义愤常常使人不顾个人安危也要对遭受不义行径之人拔刀相助，使人心中燃起“凭什么如此”的怒火，使人感到自己心中某些神圣的东西受到了冒犯，由此义愤驱使人甘愿拿自己的身体去冒险，并忘却了危险，甚至哪怕牺牲生命也心甘情愿。恰恰正是这一倾向本身，表现了义愤体现的乃是在另一种意义上人对自己的保卫或者说成全。义愤不惜以牺牲自己为代价来保卫自己，这就对自我进行了重新的定义。在这个意义上，义愤让人变得理想主义起来，生命不再是纯粹物质性的，更是一个精神性的存在。

义愤渴望正义的世界，渴望被公平对待。但这里的公平绝不意味着简单的自视与他人平等，而是渴望亚里士多德意义上的公平，即若自己是优越的或成就更多，就应被给予相应的对待。这是义愤的另一内涵表现。可以说，在这个意义上，义愤的这种自我看重和人的骄傲意识之间有着天然紧密的关系，如阿喀琉斯，这位古典世界中的义愤代表，其行为完美地表现了这一点。荷马史诗开篇即开始讲述阿喀琉斯的愤怒，这一主题贯穿了整部《伊利亚特》，甚至可以说，这部史诗就是为了描写阿喀琉斯之怒的。阿喀琉斯之怒亦被称为高贵之怒，这一愤怒或义愤几乎主导了整个特洛伊之战的发展过程。阿喀琉斯之所以愤怒，起因正是由于阿伽门农，这位希腊联军的统帅不公地剥夺阿喀琉斯这第一勇士的战利品。应得之物的被肆意剥夺激发了阿喀琉斯的血气，他的义愤要求归还理应属于他的东西，要求共同体对其优秀进行承认。同时，义愤填膺的阿喀琉斯还认为自己比阿伽门农更像统帅，这种统治欲或野心并不是对不公平的渴望，恰恰相反，血气认为这才是最公正最合乎自然正义的。因为平庸与低劣统治优异与高贵才是最不合乎自然正义也是最不公正的，伟大与卓越本身理应获得更多，应拥有与其表现、能力相匹配的荣耀。阿喀琉斯的义愤也是对这一点的完整展现。

从这种义愤对正义的天然感受和追求中，古典哲学意识到了义愤与政治理想主义之间的亲密联系，并对此给予了认真而严肃的对待。“义愤的激情有赖于这种信念：即认为生活是绝对正义的，而且幸运是应该精确地匹配内在价值的。它也许是一种自然的人类经验，希望幸福与德性相符合。”义愤驱使人渴望一个完美正义的世界，其中每个人的行为都被公正地对待，优秀本身也会在其中得到相匹配的回应，就像阿喀琉斯所渴望的那样。同时正义与不正义各得其所，不义者必须受到惩罚，正义者应该明确得福。义愤对正义的敏感背后正是对一个理想政治世界的自我坚持，这也意味着义愤坚持正义本身必须得到幸福。

柏拉图在《理想国》中对血气的这种政治理想主义做了也许是最令人印象深刻也最为经典的描绘。在第一卷苏格拉底即提出了贯穿全书的主题，即在非正义和正义之间，我们应该做哪种人以及正义的世界是否可以实现的问题。这是关乎我们应该过那种生活的根本问题，而这个问题的提出、展开乃至被维持以至深入，几乎都是因为血气的推动所至。其间的关键人物即是格劳孔，而柏拉图则再三提醒我们格劳孔素来见义勇为这一特征，阿得曼托斯当然也不例外。但相比之下，格劳孔更是被柏拉图当做血气的代表人物。格劳孔的血气驱使他对完美、绝对正义有着深深的渴望和对现实的不满足，这些都使得他一再地将苏格拉底对正义的讨论推向深处。格劳孔内心最关切的便是正义，他对绝对正义的世界充满了极度的渴望。但格劳孔这兄弟俩对现实生活中的正义处境感到不满和义愤，所以他们求助于苏格拉底这个理性和智慧的化身。他们要求苏格拉底证明正义本身乃是自足的，这种自足意味着善有善报，格劳孔内心深处同时渴望的亦是自己可通过绝对正义的生活来获得幸福。血气使他不满和反感这个混乱的现实世界。格劳孔是个典型的政治理想主义者，他渴望完美至善的正义世界，为此哪怕重建城邦，虽然这个城邦只是在讨论中、在言辞中建立的。可以说，正是义愤对正义的热忱和对不义的愤怒带来了这种对完美政治的渴望，使得这场关于正义的讨论得以开始、发展而完成。虽然仅靠义愤自身不知道真正的正义为何，但没有这种政治理想主义追求，人们也将难以真正去渴求一种更为正义的生活。没有了义愤，所导向的只会是平庸与乏味的混合，失落血气和愤怒的心灵是没有动力的。

义愤本身虽然不可等同于勇敢，但它却往往激发人们英勇无畏，使人充满昂扬的精神意气，从而变得不可战胜。阿喀琉斯既是古希腊世界最为著名的义愤之人，也是最为勇敢之士。柏拉图在《理想国》中构建言辞中的城邦时，第一个谈到的公民美德就是勇敢，勇敢被视为城邦护卫者最首要的德性。正是护卫者的存在，才使得理想中的城邦得以建立并被保卫，没有勇敢，城邦必面临毁灭的危险。而护卫者最为引人注目的特征即在于其高贵的义愤。关于这一点，亚里士多德同样做出了明确而详尽的肯定论述。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德在探讨伦理德性时，第一个提到的就是勇敢德性。在讨论完勇敢的性质后，亚里士多德又提到了五种与勇敢相似的品质，其最中间的一种即是源于怒气的勇敢，他明确指出，“由怒气激发起来的勇敢似乎是最为自然的勇敢，如果再加上选择或目的，那就是真正的勇敢了”。这些所表明的都是义愤与勇敢德性之间的紧密关系。

同时，义愤与公民友爱之间还有着至为紧密的关系。按照古人的理解，血气天然地将同胞视为朋友，对陌生人则保持敌意。源于血气的义愤同样表现了这点。正是因为视朋友为自己的一部分，正是因为友爱，所以亚里士多德指出当我们若是被朋友轻侮，当比被陌生人所亵渎、所感到的精神上的义愤更盛。因为义愤本身原本认定朋友是不应该侮辱、伤害自己的，故此朋友带来的伤害与屈辱是更大的不义。同理，当朋友受不义伤害和屈辱也往往比陌生人受伤害带给我们的义愤更大。因为血气让人天然感觉到自己的朋友不应受到不义的伤害，那根本上是对自己的不认同。阿喀琉斯的愤怒固然源于阿伽门农的无礼，但他后来决定重归战场并已一逞其勇而大戮特洛伊人的直接动机则是其至深好友帕特洛克罗斯的战死。阿喀琉斯由对阿伽门农的愤怒转为对杀死自己好友的赫克托耳乃至全体特洛伊人的愤怒。在明知自己返回战场会注定立刻死去的情况下，他仍然义无反顾，为好友报仇。荷马将此时冲上战场的阿喀琉斯描述为一头雄狮。并非巧合的是，柏拉图在《理想国》中给人的心灵进行塑像时，也将血气塑造为一个雄狮的形象。阿喀琉斯对朋友的如此看重与其义愤在根本上是一致的。义愤对朋友的维护和捍卫本质上也是义愤对其所理解的正义的捍卫。

（三）义愤所潜在的危险

另一方面，义愤虽可导向人的种种优异德性，并带给人种种好处，却又自有其危险之处，这也正是义愤的复杂或丰富之处。义愤使人为了维护自身、捍卫正义不惧危险，英勇向前，哪怕牺牲自己也在所不惜。这固然使人勇敢并富有牺牲美德，却也往往会攻击过火，失去分寸。这样勇敢就不再是勇敢，而是变成了狂暴。没有理性的约束，单凭义愤自己的表现，往往会导致过度和野蛮。义愤所感受到的正义感并不等同于正义本身，一个人有正义感不等于他就完全把握理解了什么是正义。义愤渴望正义，试图捍卫和展现正义，但这是以一种未被理解的正义为基础的。义愤往往使人认为自己就是正义的，这种道德义愤感使人自以为应该为了正义秩序而施行惩罚，以恢复正义本身。“愤怒能够在合法的防卫与惩罚中支持理性，但它也可能反对理性，因为它不愿意承认任何质疑其理由之正当性的东西。”这样，没有理性伴随的义愤所自发施行的捍卫及惩罚之举就会走向过度、放纵以至残酷和荒谬。阿喀琉斯是英勇的，但这种英勇也极其残酷。他对敌残酷，对希腊人也带来了一定伤害，由阿伽门农而来的愤怒让他拒绝为希腊出战，哪怕坐看同胞不断被杀。义愤使人渴望正义与生活秩序的完美匹配，“但是，对道德秩序的这样一种期望是如此精确，以至于没有为机运留下空间，从而就会引起危险的失望情绪”。这种失望情绪引发的危险在阿喀琉斯这个血气之人身上表现得淋漓尽致。义愤寻求的是绝对的正义控制，渴望世界的纯粹性，它让人骄傲独立，拒绝承受自身的脆弱。这使其忽视了人类世界的有限性这一自然特征，因为对人的有限性和脆弱性的不认可，义愤往往导向一种政治乌托邦主义。在这个乌托邦中，不义与恶必须被及时、精确地予以惩罚和驱逐，乃至恶应该彻底最终消失。义愤让人不承认政治生活的注定不会完美的本性。这种对完美分配和绝对正义的极端要求最終会危及人类共同体生活的稳定和幸福。没有理性约束的义愤因其过度的渴望往往带来难以停息的冲突，这种冲突不仅无法使正义秩序得到根本的恢复，反而会导致稳定不再成为可能。由于人的有限性，人类世界的完美程度只会是有限的，义愤对应得之物的要求应得到节制，否则对完美的过度要求只会使正义变得更不完美。

另外，除上述义愤激发的对政治乌托邦的极度渴望外，义愤还往往自发形成人本能的爱国主义。这种本能式的爱国主义的特点在于其爱的标准在于是对属己之物的爱，而不是对被透彻理解的善本身的爱，就像《理想国》里的护卫者一样。这种由义愤自然激发的爱国主义没有理性的引导往往是低级的和容易引发混乱的，并有带来狂热危险的可怕后果。

二、义愤的现代命运

作为一种隐秘的政治激情，古人认为义愤比诸多本能欲望地位高出很多。但是到了近代，一切都被颠倒了过来。自霍布斯起，义愤的地位一再降低并受到了持续贬斥和压制，直至现在渐渐消失在现代人的灵魂中了。

（一）生命保存的兴起

生命本身存在的意义在古人看来要服从于更高的善或日至善，从那里才可以找到并解释生命的意义。所以义愤本身所内含的不怕牺牲自己以保卫正义的倾向是值得欣赏的。古典目的论眼中的至善本身支持义愤所诉求的那个天然正义秩序，亚里士多德甚至将义愤看成一种伦理德性，只要它合乎逻各斯。但是自马基雅维利开始，古典思想所依赖的这种目的论开始被拒绝了。马基雅维利以坚定的现实主义姿态提出我们不应从人们应该如何生活人手，而应从人们事实上如何生活人手来理解人类生活。他拒绝柏拉图走出洞穴的想法，而是选择留在洞穴内，并认为洞穴之外没有太阳，严酷的自然必然性才是人类的真实生存处境。霍布斯进一步完全了这种拒绝，他指出即使存在至善和上帝，限于人的有限性，人类也不会完全把握它们。他虽然还承认理性，但这理性已不再如古典那样是对世界、宇宙意义或目的的寻求和解释，已不再能代表超验、永恒的自然正义对人类提出生活准则和要求，不再能对义愤进行正确的引导和教化。理性在他这里仅仅意味着推理，仅仅意味着对因果关系的理解：“理性不具有任何‘正当的理由的超验性质，而是等同于一致性和无矛盾。”也正是从此出发，霍布斯指出义愤与欲望不再有地位的高低之分，他对它们统统用激情（passion）来称之，或者统称为欲望（desire）。在霍布斯看来，所谓的善与恶不过是表示人们对事物的欲望向往与憎恶退避，人的本性即在于这种种激情或欲望，没有了它们，人就不复存在。作为推理的理性服务于人类幸福也就是服从于欲望，即作欲望或激情的侦察兵。理性不过是具有计算能力的出色手段而已。由此，霍布斯认为生命的本质即在于其是一种运动，生命就在于这永不停息、不受障碍的运动，但这运动本身是没有目的的，不是朝向善和永恒，而仅仅是运动本身。

这种全新的生命理解带来的后果是，处在自然状态中的人们不仅人人平等，而且还会必然走向战争状态。之所以如此，正是因为每个人各自的激情和欲望不再有古典自然目的论的约束，野心、自负、统治欲、复仇、惩罚等，必然使人人彼此为战，从而使人类生活处于一种极度混乱的状态。义愤所必然蕴含的惩罚和复仇的激情正是造成这一可能结局的极为重要的原因之一。人人皆有可能暴死。正是在这里，霍布斯指出生命的保存开始成为首要之善，因为人只有活着才可能去追逐各种事物以满足自己的渴望，生命也才能一直运动下去。一旦死亡降临，一切亦不复存在，因为死后也并无天堂的存在，这就意味着幸福的终结。死亡是人类幸福首要的敌人。“作为在没有至善的情况下的至恶。死亡是唯一的绝对标准；参照着它，人就可以有条理地安排他的生活。……只有凭借死亡，人才可能有个目标。”在这里霍布斯与马基雅维利的精神是一致的，马基雅维利亦曾说，“我相信懂得天堂之路的真正意义是了解地狱之路——为了避免后者”。这种对生命的理解主宰了几乎整个现代教育精神。

在古典思想中，死亡被认为是人必须面对的脆弱性和局限性本身，生命的根本目的正在于使人超越死亡从而去追求美好生活本身，人生的价值和意义在于生命追求美好时的幸福或愉悦。对霍布斯而言，生命的价值只有借助冷酷可怕的死亡才可显示。既然对人而言，最坏的标准是死亡乃至暴死，那么这也就意味着生命的保存与安全便是最大的善，无论是对死亡的恐惧还是对自我保存的渴求，它们是人人都有的和可以感受得到的，是对每个人而言都极其明显的，是人性中最必然的东西。社会和教育的目的应建立在这个最为普遍而牢固的基础上，生命的安全保存由此成了最大的善。社会存在的目的由引人向善转向了保存生命。由此正义即是自我保存，危及生命安全保存的一切行为因而就是非正义的，正义根本上成了权利。

紧随马基雅维利与霍布斯之后的洛克进一步发展了这种生命保存观念。他指出除了安全对生命的重要性，食物也不可或缺，由此他强力论证了勤于劳动对人类生存的极端重要性。公共福祉和人类保存的需要要求人类尽可能多地劳动以获取尽可能多的财富，这也意味着人的贪欲之释放是无可争议的乃至是应受鼓励的，毫无节制地获取财富也是正义的。只有不断地获取，生命的保存才可能得到更长远的保存，生命才可在欲望的不断缺失与满足中感到快乐。毕竟，人性的本质不是理性而是自我保存的欲望。欲望的最为不受阻碍的运动需要无限制的获取来保证，这种运动即是快乐不断相继的生活，即享乐主义的生活。

（二）义愤的被压制、清除与人性的降格

这一切所带来的是一种全新的自然正义观，正义就在于保护生命的安全，生命的保存与安全成了一切道德的根源。义愤因此就是彻底不正义的，它所激发的人类行为是人类灾难的源泉，是和平的头号威胁，其激发的自我牺牲等理想主义更是直接与生命保存相违背，自然法禁止人们危及自我和他人生命的保存。义愤不再具有高于欲望的地位，恰恰相反，它甚至成了特别有害于生命的激情。这正是因为义愤所隐含的不计成本乃至牺牲生命本身的惩罚、复仇的激情是特别有害于生命的保存与安全的。新的正义不再推崇英雄气概，更欢迎的是保命哲学。亚当·斯密认为所有激情中最有用的是对死亡的恐惧，而最可憎的就是愤怒。被誉为古今教育分水岭的卢梭，其最为看重的《爱弥儿》一书几乎就可以看作对教育如何祛除血气从而彻底消除愤怒、义愤所作的集中探讨。卢梭在此书开篇就描绘了儿童的愤怒，他指出一定要严肃对待儿童的这种愤怒，里面隐藏了儿童想要统治他人的权力。毕竟愤怒或义愤本身就表明人内心渴望某种应当，在完全的意义上就是在渴望统治。卢梭在《爱弥儿》开篇描述的儿童之愤怒让人想起荷马笔下开篇描述的阿喀琉斯的义愤，以及《理想国》开篇的格劳孔对不义的愤怒声讨。不同于荷马及柏拉图对愤怒的看重，卢梭认为愤怒乃是一种病态，爱弥儿是从来不会发怒的。卢梭对愤怒或者说对血气的态度是给予彻底的根除，这点也最为明确地体现在了《爱弥儿》全书卷首序言之前最开始的地方，他引用了这样的格言：“我们身患一种可以治好的病；我们生来是善的，如果我们愿意改正，我们就能得到自然的帮助。”卢梭注明这句格言引自塞涅卡的《愤怒》，愤怒被视为病源，不过它是可以被清除从而使我们痊愈的。霍布斯将愤怒和义愤当做人性中的自然激情，它是自然的，但我们可以進行压制。他最著名的作品的名字，即利维坦，最表面的含义即是骄傲之王，其书扉页的版画就展示了这样的形象，用利维坦即国家的骄傲压制众多小人的骄傲；卢梭则在其自认最好的作品的扉页中建议我们将愤怒视为一种病原式存在，它不仅需要被抑制，更应该被祛除，如此人才会真正健康起来。

与此同时，虽然现代社会和教育努力压制并力图清除血气和义愤，但作为一种自然的激情，义愤毕竟是自然性的。既然古典目的论下的至善秩序不再存在，那么对待义愤和血气就只好用另一种灵魂中非常强烈的激情，即上文提及的对死亡的恐惧，以之来对付义愤。休谟指出理性只是情感的奴隶，不足以引起任何行为，情感的控制只能用相反的情感来平衡。卢梭与休谟对此看法非常一致，他也认为要让儿童不断意识到严酷的自然必然性才是唯一真实的，这就意味着要全面认识人生的痛苦，用对痛苦的恐惧来冲淡儿童的愤怒。这种现代教育由此依靠的更多是现代心理学而不是哲学，追求的是人性中的平衡而不是超越。卢梭笔下的教师不是哲人，不是牧师，更像是个技术手段純熟的心理学家。人性的规训化几乎不可避免，这种规训不断生产着看重生命保存和享乐的现代职业人，不断用恐惧调和压制着血气所可能引发的灵魂义愤。

如此一来，人的本质不再被看作政治动物，而是关心自我保存的自然存在。生存的依据或标准只有在人类的开端即自然状态中才能找到。这导致了现代社会开始了对生命的空前重视，生命的保存和舒适成了现代社会和教育最为重要的目的。教育不再是引人向善和追寻德性，尤其是勇敢更不再怎么被提起。现代教育越来越重视自我保存技能的训练。可以说，现代教育对所谓就业的根本看重正是从此开始的，好的人生开始被等同于找到了一份好的工作。教育本身也越来越成为国家发展经济以保存自己的得力工具。这一切意味着教育不断培养学生作为人力资本的能力并同时灌输一种享乐主义的人生观。欲望成功反叛了理性，现代社会和教育制造了越来越多的安分平庸的职业人而不是古典教育下的向善的好公民。这是人性的平庸与萎靡化，这种教育所制造的是一种新的类型的人，即布尔乔亚人或资产阶级。这是个极富负面色彩的词。“布尔乔亚无诗、无爱、无英雄气，既非贵族，也非人民；布尔乔亚不是公民，他的宗教是贫乏的、此世的。”布尔乔亚人说白了就是洛克笔下那种理性而勤奋的人，那谨慎又矢志不渝的追求财富和享乐的人，这意味着人性和社会的降格。在这种现代生命观的理解下，职业性的平静成为越来越主流的面孔表情，人人不再轻易发怒，不再轻易义愤，这其实也正是所谓的现代性危机所在。

三、重思义愤与人性的自然

（一）重思义愤与生命保存欲望的关系

整个现代性工程的奠基者们看到了义愤本身所潜在的种种危险之处，如义愤和愤怒往往使人固执己见、自以为是，使人将自己作为正义化身以行惩罚之事，拒绝承认人世和世界的脆弱与局限等，这种对完美的过度追求往往带来残忍的改造人性的危险。但问题就在于现代性过于夸大了这种危险并过度看低了义愤本身所蕴含的巨大正能量，如与勇敢、正义之间的紧密关系，如对人的精神性而不是肉体的看重等。我们必须重新反思义愤的渴望与生命的保存本能之间的关系，二者到底哪一个位置更高，或者说我们到底该如何给它们排序。

如前文所述，义愤使人奋起反抗其所理解的不义的背后起源于对某种自然正义秩序的感受和认定，这也是血气使人有天然的正义感的真正原因所在。路见不平遂拍案而起，意气风发并雄心勃勃，背后莫不源于此。这也就意味着义愤拒绝将自己理解为一个动物式的存在。这尤其体现在血气使人不畏牺牲乃至乐于牺牲这点上。这实即意味着对自身作为肉体存在的超越，义愤由此将自己抽象化了，这种抽象化即是对某种原则、对自然正义秩序的天然理解。

但另一方面，自我保存、生命的健康与安全同样是每个人内心最真实的渴望，这渴望与义愤等激情同样自然。尤其是，倘若连生命都不存在，没有生命又何来义愤的抗争与雄心？没有自我的身体，又何来那个抽象的原则化的自我？自我保存这一生命本能的渴望与满足不是更为根本并且是义愤得以展示自己的基础吗？正是在这里，我们才被迫去思考人性的自然（nature）到底意味着什么。古典教育认为自然意味着与习俗的对立，意味着型式或类型，柏拉图的“理念”这一备受现代教育思想攻击的词几乎与其所理解的自然同义。现代哲学则更多地将自然理解为自发的东西。但义愤与自我保存难道不都是自发的吗，这岂不意味着它们都是自然？但是它们在根本上又是最为截然对立的。义愤不惜牺牲生命以捍卫正义或展示自身所感受到的自然原则，它驱使人漠视生命，鄙视肉体欲望。在生命的自我保存看来，义愤和愤怒则预示了最大的危险，自我保存所渴望的一切几乎都被其所鄙视，义愤随时准备牺牲生命并毫不畏惧死亡。当然，这也并不意味着二者绝无共通之处。粗略看来，二者都是对自我的保卫。血气也常常表现在自身受到攻击和不公正时对自身的保卫上。但是这里的不同在于自我保存反对并逃避一切危及生命安全的可能，生命被视为最大的善，它理解的自我就是肉身的自我。血气虽捍卫自己，但其捍卫行为却是基于另一种与自我保存根本不同的理念，即自己不应遭受如此不义（它自己感受到的不义）的对待。生命遭受危险乃是那个超越生命之上的自然秩序遭受威胁的最明显的外在表现而已。若是痛苦源于人的咎由自取，义愤和愤怒便不会发作了。所以，同样是对自我的保卫，义愤常常以无惧牺牲的理想主义面孔出现，生命绝非最大的善，作为肉身的生命本身应服从于那个给予生命以存在意义的更高事物。

如此一来，义愤对自我的保卫与生命保存对自我的保卫就是截然对立的，那人性的自然到底意味着什么呢？如果自然就等同于自发的原则，那么我们岂不是要得出结论说自然反对自然？显然这是荒谬的。因为假如认定自然自己反对自己，那我们仍不得不继续追问，让自然反对自己的那个更根本的自然又是什么？我们又如何知道这个终极答案？由此我们被迫得出结论，自然不能完全等同于自发，至少不是我们可以不经反思就可得到的自发的东西，这也意味着自然绝非那么一目了然地就可以被发现的。我们必须从这最明显、最表面的矛盾之处开始上升才可以去发现什么才是人性的自然。也就是说，人性的自然是反思的。即便是自发也绝非表面的自发，只有借助于理性去探讨分析最表面的自相矛盾的自发性才有可能去发现那个真正的人性自然或者说人的本性意味着什么。因此，自然也一定是理性的，这里的理性意味着更少矛盾，或更严格地说，是不再自相矛盾之后的那个自然。

这里还必须再反驳一种观点，即人类难道不可以创造自己的自然或本性？我们在此只许提醒一句，即倘若自然不是发现而是可以被创造之物，那么又是什么创造了我们？如果非得说我们可以创造自己的自然，那么我们就不得不去追问那个使得我们如此的创造得以可能的自然又意味着什么？我们又是怎么知道我们可以创造自己这个真理的呢？因此，自然既不能被我们自然地认识，也不能被创造，而只能被发现，亦即理性地去探询何为人性的自然，探询什么才是那最合乎人性的方式或完整的人性该如何去理解，以及那最能使人性达到完美与优异的生活方式和自然正义秩序或自然原则。人性的自然因此意味着有其内在的构成等级，诸种欲望或人性的自发渴望必是有着最为恰当的排序，如此人才能本于自然地成为善的，亦即好的，这种理解尤其在义愤与自我保存的对立中得到了解释。人性的自然本质因此乃意味着秩序，即一种等级排列，自然即意味着最为正当的那自然而然的排列，它是能为理性所认同理解的根本秩序。

无论理性是否是人之先天就有，但确定无疑的是，只有经由理性的反思才可发现并使自己最大限度地接近这自然，理性由此隐隐地高于义愤与自我保存这二者的渴望。判定义愤与自我保存二者何者更为正当以消除人性矛盾或分裂的可能，只有理性才可做到。自我保存总是指向具体的欲望的满足，它是既定的，如果理性的决定和它的渴望相反，它依然我行我素，即满足不了就会依然让我们感觉到某种缺乏和痛苦，它无法理解理性。与之相比，义愤则与理性或人的反思有天然的连接的可能，这一可能之所以可能，即在于它对自己感受到的自然正义只是朦胧的感受而非真正的理解，但它又乐意并寻求为正义而战，所以一旦理性使其明白真正的自然正义为何，义愤便可以为之奋战。在这个意义上，我们可以判定，义愤天然地更接近理性，自我保存则汲汲于生命的最低级常见的欲望，自我保存的欲望是生命追求一切美好事物的前提和必要条件，但必要性不等同于善，必要性的事情也并不必然就等同于正义的事情本身。教育之为教育正是在于对人性的提升，在于呼唤人的灵魂的渴望让我们去追求人性的优异和卓越，从而实现优异和卓越。教育必须意识到生命之可贵在于我们可以以生命实现更高的善，生命也由此而焕发出夺目的光彩。义愤这种灵魂中的血气的渴望不应被彻底压制和淡化。正是义愤的渴望让我们的生命可以超越仅仅关注自我保存的动物性，并有可能去实现人性的高贵。

（二）重思人作为政治动物的含义

如上文所述，义愤的丰富内涵所表征的乃是人是天生的政治动物这一古老论断的真理性。义愤以反对不义而怒，这种反对本身就表明义愤坚信自身对生活的理解乃至自身生活方式的正当性，这种正当性在最高的意义上表明的是统治方式的正当。现代人更多地将政治理解为权力的支配或运作，典型者如韦伯所言，政治即合法运用暴力的东西。这种对政治的中性理解实乃对政治的极大窄化。政治的含义远比此丰厚得多。亚里士多德认为政治就意味着城邦生活，人是特别属于城邦的存在，城邦之外的存在非神即兽。而人们之所以聚集在一起生活，其根本目的绝非仅仅为了保命，而是为了更为优良的生活。一言以蔽之，政治就是为了优良生活，这才是政治的终极目的。作为个体的人只有在政治生活中不断完善自身德性，才可不断获得幸福。政治对人生的幸福不可或缺。正是在这个意义上，持守中道、遵守逻各斯的义愤才会被古人视为一种伦理德性，因其在逻各斯的带领下激励个体灵魂变得离正义更近而不是更远。义愤本身究其本质而言就是一种天然的政治激情，虽然其所激发的行为并非一定就是政治行为，却往往导向政治行为，这是毋庸置疑的。

现代社会本身建立在对政治的窄化和掩盖之上，人不再被看作天生的政治动物，更被看成一个经济动物或文化动物等。在现代自由主义看来，政治成了同经济、艺术、文化等一样的专门领域。政治不再意味着通往美好生活或人性卓越的必需之途，而是越来越显得面目可憎，甚至成了必要的恶。美好人生要么在经济中要么在艺术或文化中才能找到渴望的归宿。现代自由主义将政治放逐到与经济、文化相同地位的專门领域，使其越来越中立化，这其实不过是一种掩盖的表现。它试图使人们忘却政治，但其抹除的不是政治本身，而是对政治的认识和政治真相。现代自由主义本身恰恰是最大的政治，它的做法不过是力图将自身展示为对人类政治问题的永远的解决，以使自身合法性这样的根本问题被人们遗忘。但这最终带来了几乎最深的危机。

这一危机就表现为整个现代性事业为了社会的稳定性、可控性而试图制造一个一切问题都被解决，不再有任何原则争议的假象世界。但这代价不仅过于重大，更根本的还在于这代价所努力的方向是有根本问题的。为了达成一致，就必须无视乃至严厉压制义愤和灵魂血气的诉求，就必须扭曲人性或迫使人性重新被塑造，就必须重新规训人性，这也最终走向了使人性可以被无限塑造的观念成为可能的道路。现代社会无处不在的规训和控制塑造理念即源于此。我们必须意识到，现代资产者或人们更喜欢称呼的、经过了消毒处理的中产阶级所代表的经济人模型并未完全展示人本性的全部。对金钱的渴望并不比对正义的渴望更为自然。只有意识到这一点，我们才可恢复教育的真正自然的面目，才可真正把握人类世界的自然本质，并为我们走出现代性危机这一洞穴提供真正的上升之路。

责任编辑：冯书生