李承贵（南京大学哲学系，南京　210023）



“理”之现代开展与发扬*

李承贵
（南京大学哲学系，南京210023）

摘要：作为宋代新儒学最高范畴的“理”，在20世纪受到了哲学家们的特别关照，哲学家们希望通过对“理”的诠释，既传承其蕴含的精义，又赋予其新的观念与价值。由于时代课题的错综复杂，也由于哲学家们的多元诉求，处于20世纪中国哲学中的“理”，在内容上担负着宽广的道义与深沉的情感，在形式上则追求透明的理性与缜密的逻辑。基于这样的诠释实践，我们获得的不仅是20世纪中国社会的情形，而且是中国传统哲学改造、更新的参照。

关键词：理性之理；通心物之理；平等之理；共相之理；生生之理；事物之理；现代开展与发扬

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“理”是儒学史上一个关键性概念或范畴，它取代了天、天命而成为宋明理学的核心概念或范畴，经由宋明新儒家之手，其内涵越发丰富深邃，负载着情感、价值与理想，从而为多向度诠释创造了巨大空间，现代中国哲学研究者正很好地利用了这种空间，从而使“理”呈现出多姿多彩之气象。

一、理性之“理”

对于儒学而言，“理”的伦理意涵是基础性的。比如，朱熹言“理即诸般道德的总体”，“理”即善，“理”即“德”，而陆九渊、王阳明主张“心即理即良知”。王国维对此并不否认，他明确肯定朱熹、戴震关于“理”的论述具有伦理意义。他说：“惟朱子与国朝婺源戴氏之说，颇有可味者。朱子曰：‘有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。’又曰：‘天理人欲，分数有多少。天理本多，人欲也便是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。’戴东原氏之意与朱子同，而颠倒其次序而言之曰：‘理也者，情之不爽失也。’又曰：‘天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情而无不得其平是也。’朱子所谓‘安顿得好’，与戴氏所谓‘絜人之情而无不得其平’者，则其视理也，殆以‘义’字、‘正’字、‘恕’字解之。于是‘理’之一语，又有伦理学上之价值。其所异者，惟朱子以理为人所本有，而安顿之不恰好者，则谓之欲；戴氏以欲为人所本有，而安顿之使无爽失者理也。”［1］29-30这个具有伦理意义的“理”，同时还是客观的、本体的。他说：“观吾中国之哲学，则理之有客观的意义，实自宋人始。……程子则曰：‘在物为理。’又曰：‘万物各具一理，而万理同出一原。’此‘原’之为心为物，程子不言，至朱子直言之曰：‘盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽。’至万物之有理，存于人心之有知，此种思想，固朱子所未尝梦见也。于是理之渊源，不得求诸外物，于是谓‘天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。’……万物之理，皆自此客观的大理出，故曰：‘物物各具此理，而物物各异其用，然莫非理之流行也。’……故朱子之所谓‘理’，与希腊斯多噶派之所谓‘理’，皆预想一客观的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理，不过其一部分而已。于是理之概念，自物理学上之意义出，至宋以后，而遂得形而上学之意义。”［1］25-26这样，“理”先于天、地、人而存在，具有超越性、绝对性。如是“理”便从物理意义“升格”为形而上学意义。概言之，“理”既具伦理意义，又具形而上学意义：“于是‘理’之一字，于形而上学之价值（实在）外，兼有伦理学上之价值（善）。”［1］29不过，在王国维看来，“理”应该是主观的，只有“理由”和“理性”两义。他说：“‘理’之为义除理由、理性以外，更无他解。若以理由言，则伦理学之理由，所谓动机是也。一切行为，无不有一物焉为之机括，此机括或为具体的直观，或为抽象的概念，而其为此行为之理由，则一也。由动机之正否，而行为有善恶，故动机虚位也，非定名也，善亦一动机，恶亦一动机。理性亦然。理性者，推理之能力也。为善由理性，为恶亦由理性，则理性之但为行为之形式，而不足为行为之标准，昭昭然矣。惟理性之能力，为动物之所无，而人类之所独有，故世人遂以形而上学之所谓真，与伦理学之所谓善，尽归诸理之属性。不知理性者，不过吾人知力之作用，以造概念，以定概念之关系，除为行为之手段外，毫无关于伦理上之价值。”［1］32人们为什么将哲学之真、伦理学之善归于“理”呢？王国维认为是因为理性为人类所独有，此理性是人类创造、确定概念并成为人们行动的方式，因而并不具有伦理价值。既然“理”的基本含义“理由”与“理性”在性质上都是主观的，所以将“理”确立为哲学本体并不符合“理”概念之为人类思维产物的实情，因而“理”的形而上学意义是不可信的。王国维说：“夫以充足理由原则中之因果律，即事实上之理由，独全属吾人主观之作用，况知识上之理由，及吾人知力之一种之理性乎。要之，以理为有形而上学之意义者，与《周易》及毕达哥拉斯派以数为有形而上学之意义同，自今日视之，不过一幻影而已矣。”［1］27因此说，“理”之“充足理由原则中的因果律”与“人智力之一种之理性”两义，在肯定“理”之“理性义”的同时，否定了“理”之“形上学义”。

二、通心物之“理”

开出科学与民主，即开出“新外王”，既是现代新儒家的困惑，也是他们的追求与使命。这种学术理想也表现在他们对传统哲学概念或范畴的理解与诠释上。熊十力（1885—1968）确信，儒家思想蕴含了自然科学的种子，他说：“儒学与西学有不同者，亦只是形而上学部分，西学于此，似犹徘徊岐路，并非西学别异吾儒，而自有一条路可通也。吾不主张中西学术与文化为根本不同路向者，盖不可得若何证明，容作是说。六经广大，无所不包通。科学思想，民治思想，六经皆已启其端绪，如符号推理，及辩证法，《大易》发明最早。树其宏规。六经言德治或礼治，实超过西洋民治思想甚远。如《周官》法度，亦含有民治之法制，但精神迥别。科学方法，六经虽未及详，而孔子已注重实测术，则不容否认。”［2］752-753基于此思路，熊十力寻找到“理”这一范畴。然而，在宋明理学中，程朱言“物即理”，陆王言“心即理”，各执其偏。熊十力说：“关于理的问题，有两派争论。一，宋代程伊川和朱元晦等，主张理是在物的。二，明代王阳明反对程朱，而说心即理。……所谓理者，本无内外，一方面是于万物而见为众理燦著；一方面说吾心即是万理该备的物事，非可以理别异于心而另为一种法式，但为心上之所可具有，如案上能具有书物也。唯真知心境本不二者，则知心境两方面，无一而非此理呈现，内外相泯，滞碍都捐。如果遍说理即心，是求理者将专求之于心，而不可征事物。这种流弊甚大，自不待言，我们不可离物而言理。如果遍说理在物，是心的方面本无所谓理，全由物投射得来，是心纯为被动的，纯为机械的，如何能裁制万物、得其符则？我们不可舍心而言理。二派皆不能无失，余故说理无内外。说理即心，亦应说理即物，应无边执之过。”［2］44即是说，“心”与“物”都不过是“理”的呈现，由物看，物物皆理，由心看，万理皆备，所以，“理”无所谓内外；如果只说“心即理”，即意味着离开事物求索“理”，此是妄想；如果只说“物即理”，即意味着“心”没有作为，不能把握事物的律则。因此，既不能如陆王那样偏执于“心即理”，也不能像程朱那样偏执于“物即理”，而应将二者加以肯定。因为这样一方面可以肯定“心”的认知能力，使“心”能够发挥规划、把握事物律则的能力；另一方面可以确定“心”的认知对象，使“心”的认知能力有所施展。熊十力说：“若如我义，理固即心，而亦即物。是以心知之行于物也，而见斯理之澈内外，通心物而无间焉。离心而言物，则此心何可寻物则耶？否认物，而偏言理即心，则但冥心于无用之地，而万物之理不待推徵而自著。”［3］可见，熊十力肯定“物即理”，就是要肯定“心”有所作为，肯定“心即理”，就是要肯定“心”本有理则，而言“心”、“物”乃“理”之发用流行，就是以“理”贯通“心”、“物”，由“天理”开出“物理”，从而为探求“物理”开辟了路径，从而满足了科学知识之要求。

三、平等之“理”

与王国维发现“理”之伦理内涵不同，胡适（1891—1962）发现了“理”所内含的平等观念。胡适说：“‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣为犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。’从这类的讨论中，我们不禁要觉察到人文主义的精神、合理的精神以及自由政治批判的精神。这种精神，就使孟子成为人类历史上民主政治的最早也许是最大的哲学家。”［4］所谓“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣为犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，这段话放在宋代新儒学中也就是“理”，而胡适从这个“理”中觉悟到了人文主义的精神、合理的精神以及自由政治批判的精神。顺着这样的思路，宋代新儒学中的“理”自然可获得积极意义的理解。胡适说：“宋儒之学，以天理为根本观念。大程子说：‘吾学虽有所传授，天理二字却是自家体会出来。’程子以下，一班哲学家把理看作‘不生不灭’，看作‘如有物焉，得于天而具于心’（朱子说，‘理在人心，是谓之性。心是神明之合，为一身之主宰。性便是许多道理，得之天而具于心者’）。于是这个人静坐冥想出来的，也自命为天理；那个人读书傅会出来的，也自命为天理。因此宋明的道家又称为理学。理学的运动，在历史上有两个方面，第一是好的方面。学者提倡理性，以为人人可以体会天理，理附着于人性之中；虽贫富贵贱不同，而同为理性的人，即是平等。这种学派深入人心之后，不知不觉地使个人的价值抬高，使个人觉得只要有理可说，富贵利禄都不足羡慕，威武刑戮都不足畏惧。理既是不生不灭的，暂时的失败和压制终不能永远把天理埋设了，天理终有大白于天下的一日。我们试看这八百年的政治史，便知道这八百年里的智识阶级对政府的奋斗，无一次不是掮着‘理’字的大旗来和政府的威权作战。”［5］1025对胡适而言，“理”负载了宋代新儒家的信念，这个信念就是人人平等，肯定个人的价值。因而这个“理”自然成了新儒家反抗专制的武器。胡适说：“天地间唯理与势最尊，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即相夺，而理则常伸于天下万世。（《语录》，焦循《理说》引）我们试想程子、朱子是曾被禁锢的，方孝儒是灭族的，王阳明是廷杖后贬逐的，高攀龙是自杀的，——就可以知道理学家在争自由的奋斗史上占的重要地位了。在这一方面，我们不能不颂赞理学运动的光荣。”［5］1026不过，“理”也有反人文的一面，胡适说：“理学家把他们冥想出来的臆说认为天理而强人服从。他们一面说存天理，一面又说去人欲。他们认人的情欲为仇敌，所以定下许多不近人情的礼教，用理来杀人，吃人。譬如一个人说‘饿死事极小，失节事极大’，这分明是一个人的私见，然而八百年来竟成为天理，竟害死了无数无数的妇人女子。……八百年来，‘理学先生’一个名词竟成为不近人情的别名。理与势战时，理还可以得人的同情；而理与势携手时，势力借理之名，行私利之实，理就成了势力的护身符，那些贞屈含冤的幼者弱者就无处伸诉了。八百年来，一个理字遂渐渐成了父母压儿子，公婆压媳妇，男子压女子，君主压百姓的唯一武器；渐渐造成了一个不人道、不近人情、没有生气的中国。”［5］1026可见，胡适不仅发掘了“理”所内含的人文主义元素，而且分析了“理”与人文主义精神相悖的一面，从而使“理”的人文内涵得以更全面地呈现。

四、共相之“理”

冯友兰（1895—1990）的学说被称为“新理学”，足以反映其思想与宋明理学中“理”的密切关系。而冯友兰关于“理”的认知和理解，最根本的特点就是断其为“共相之理”。为什么说“理”是“共相”呢？在冯友兰的解释中，至少如下四点是可以作为依据的。第一，“理”是事物之性，是事物之所以为事物的根据，而所有事物都有其根据，因而“理”具有“公共性”，便是“共相”。朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八）冯友兰解释说：“一个方的东西，逻辑思维不能分析出构成它的成分，但可以分析出它有两个方面，一个方面是它的形，另一个方面是它的性。它既然是方的东西，它必然有一定的形体。它可能是一个方桌，也可能是一块方砖，无论是什么，这都是它的形。它既是一个方的东西，它必有得于方之所以为方者，这就是它的性；方之所以为方者就是方之理。”［6］152就是说，对任何一个事物进行逻辑分析，都可以分析出两个方面，其中一个是形，另一个是性，“性”是所有事物之所以是它自己的规定，因而具有“公共性”，也就是“理”，因而“理”是“共相”。第二，“理”是无情意、无计度、无造作、无动静的，而且不能生物，所以是抽象的，是“共相”。朱熹说：“盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作，只此气宁聚处，理便在其中。且如天地间人物、草木、禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。”（《朱子语类》卷一）冯友兰解释说：“朱熹对于一般和特殊的分别比前人认识得更清楚，说得更明白。一般是无情意、无计度、无造作的，有情意、有计度、有造作的是特殊。情意之理并没有情意，计度之理并没有计度，造作之理也不会造作。……特殊的树都是特殊的树生出来的，树之一般并没有树的种子，特殊的树才有树的种子。”［6］153-154在冯友兰看来，有情意、有计度、有造作的事物才是特殊的，有种子的事物才是特殊的，而“理”既无情意、无计度、无造作、无动静，也无种子，因而是抽象的，是“共相”。第三，“理”是事物所以然，事物因得“理”而成为它自己，但“理”不是事物本身，比如，红之理不是红的事物，红的事物是具体的，红之理是所有红的事物都具有的，因而是抽象的，是“共相”。朱熹说：“无极而太极，不是说有个物事光辉辉地在那里，只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳。以此生许多物事，唯其理有许多，故物亦有许多。”（《朱子语类》卷九十四）冯友兰解释说：“人们普通的想法，总是认为红之一般也是一个红的东西，不过是极红；动之一般也是一个动的东西，不过是动得最快。这是把一般和特殊混为一谈。红之一般并不红，动之一般也不动。红之一般，就是红之所以然之理，具体的东西有所得于这个理，它就红了。红之理并不红。动之一般是动之所以然之理，具体的事物有所得于这个理，它就动了，动之理并不动。”［6］154冯友兰认为，对于“气”而言，对于具体事物而言，“理”是先在的，而且是事物的根据，作为事物根据的“理”并不是一个具体事物，也不是具体事物的极端，不能将一般与特殊混为一谈。这就是说，“理”是抽象的，是一般，是“共相”。第四，“理”是可思而不可见，所以是“共相”。冯友兰认为，可见的事物是特殊的、具体的，而可思的事物则是普遍的、抽象的。冯友兰说：“人所能感觉的是特殊，是具体的东西。一般是人所不能感觉的，所以‘百理俱在，平铺放着’，‘只是人看他不见’。这就是西方柏拉图所说的理念是可思而不可见的，具体的事物是可见而不可思的。就是说前者是理性认识的对象，后者是感性认识的对象。具体的事物也有为人所不能看见的，那是不能见，不是不可见。例如原子电子，人的肉眼是不能看见的，那是因为人的视力没有那么强，如果在一定的条件下有一定的设备，它们还是可以见的。至于方之所以为方之理是真不可见，它是能作为理性认识的对象，不能作为感性认识的对象。”［6］100在冯友兰看来，可以感知的东西都是具体的，而不可感知但可思的东西是抽象的，“理”是不可见却可以思考的，所以“理”是抽象的，是“共相”。综上所述，无论是从事物构成元素看，还是从生物的种子看；无论从事物的根据看，还是从认识的方式看，“理”都具有普遍性、抽象性，是“共相”。

五、生生之“理”

对唐君毅（1909—1978）而言，宋明理学之“理”不是规律，不是条理，而是洋溢生命气象的生生之理，这是宋明理学的“理”在本体意义上所表现出本质内涵。他说：“在本体论，则当说，则物先有生起事象之理而后有事象生起，与对事象生起之理之认识。此生起事象之理，即自然中生生不息之理，此生生不息之理，为任何事象所以能生之根据，故为宇宙间最普遍之理，亦肯定任何事象之生起，所必须肯定之理。”［7］66什么是“生生之理”？凡事物皆有能生的根据，这个能生的根据，就是生生之理。程朱理学之“理”即此“生生之理”。唐君毅说：“朱子之所论，既近承周张二程之言生生之理生生之道，远本于易传之言生生之易，与中庸之言天之生物之道，而亦遥契孟子之言‘生则恶可已’，与孔子之言天道之见于‘四时行百物生’之旨。朱子之所论，其影响于今者，又历八百年而未已。故吾人不可以轻心视之。”［8］282那么，程朱“生生之理”具有怎样的内涵与特点呢？唐君毅对此进行了独特的思考与分析，他归为三点：第一，“理”之生生因宇宙万物创化之未济。唐君毅说：“细观此以生生之道生生之理，说明万物之所以生生不已之原之论，如以西方宗教及形上学思想，为较论之资，此实无异是西方三位一体思想中之第二位之道为主，以涵摄第一位之上帝于其中之说。依西方之说上帝为全有，则道应为全有之本质，而表现于其创造万物之事业，此事业乃迄今未已者。故无论上帝之化为耶稣之救赎事业，及创生万物之事，皆未已者。而在中国思想，则尤重此宇宙万物之创造、生化，或流行之历程之未济而未已，天德之流行与圣贤之德泽之流行而未已处。”［8］282基督教“三位一体”内容为：上帝是一个有意志、智慧和感情的人格化的神，但这个神圣的实体存在于圣父、圣子和圣灵之中，圣父上帝至高无上，圣子耶酥是救世主，圣灵把圣父与圣子联系起来，三者为一。圣子是圣父意志的代言人、执行人。就创造事业而言，耶酥并未完成，无论是救助，还是创造万物，都没完成，因而从不停息。“理”之生生义正是关心、重视宇宙万物创生之未济、流行之未已者，因此，“理”之生生自然是生生不已的。其次，“理”之生生具有独立自由之特性。唐君毅说：“所谓天命之谓性，非天以一指定命运规定人物之行动运化，而正是赋人物以‘多多少少不受其自己过去之习惯所机械支配，亦不受外界之来感之力之机械支配，而随境有一创造的生起而表现自由’之性。而一物之由创造的生起以表现自由，又非在其与他物感通时不显。且物必愈与他物感通，而后愈有更大之创造的生起。则是而此自由生化之原则，非依附于物之一个体之力量，亦非依附于一个体之任意之意志，而是依附于个体所得于天之生生之机、生生之理，亦即个体之能贯通他物之德量。个体之德量，由其与他物感通，新有所创造的生起而显；亦由时时能自觉的求多所感通，求善于感通，并脱离其过去之习惯之机械支配，及外界之物之力之机械支配，而日趋宏大。但此非一般物之所能，唯人乃能之耳。”［7］66-67所谓“自由原则”，就是天赋予人物以自由义，就是不受外界、不受习惯等的机械支配，而随境有一创造的生起而表现自由。这种原则意味着既不是依靠个体力量，也不是依靠个体意志，而是依附个体所得天之生生之机之理。这个“理”就是个体贯通他物的德量，此德量在与他物感通中，创造新物，并脱离习惯、外力之支配而日趋宏大，此即是“理”之生生的自由原则。第三，“理”之生生遵守实现原则。唐君毅说：“朱子之所以重理，即重其为一实现原则。……一物所具之理或一事一物之极至之理。此可为就一事一物之特定之形式构造相状而言之理，而相当于西哲之形式之理者，于此可说物有许多，理亦有许多，物各有其理或律则，而各有其极。朱子所谓格物穷理，亦初重在分别就物之不同，以知其不同之理。然朱子所归宗之理，则又为一统体之理。此统体之理，即一生生之理生生之道，而相当于西方哲学所谓实现原则者。”［8］285-286就是说，朱喜所谓“理”是统体之理、生生之理，即实现原则。之所以言“生生之理”为实现原则，乃因为生生之理是使新事物得生而得存之者，是先一物而有者，是自己有者，是潜在者。而且，与西方哲学之实现原则依赖于上帝意志相较，“理”之生生之实现原则完全取决自己。唐君毅说：“在朱子之思想中，其言统体之生生之理生生之道，固亦为先天地万物而自有者。然朱子唯直言天地万物之依此道此理而生。至对物之形式之理，则视为后于物之生而有，以为人所知者。故《语类》卷九十四谓：‘未有一物时，是有天下公共之理，而未有一物所具之理。’则朱子无形式之理先在之说，亦无形式之理先为上帝所知，由其意志加以实现之说。其以人物直依此道此理而生，此道此理亦即直接为人物之所以生之理由或实现原则。故此道此理，即可视为人物所以生之性，而直接内在于人物者。此亦无碍于自此道此理之为不同人物之公共之本原，而称之为天道天理。”［8］286质言之，由朱子所言“理”之含义看，所谓实现原则，就是指人、物直依此道此理而生，此道此理直接为人、物所以生之理或实现原则，无所谓“形式之理先在”，也无所谓“形式之理先为上帝所知而由其意志加以实现”，而是内在于人、物，而为人、物所以生之性，但这并不影响其为公共之理。这样，朱喜所谓“理”不仅与西方宗教有异，而且与新实在论之“理”区别开来。

六、事物之“理”

张岱年（1909—2004）关于“理”的理解主要是站在马克思主义哲学立场进行的，他曾说：“二程之理有三重意义，理是自然规律、最高本体、道德的最高规范。”［9］但此三重意义都属“事物之理”。何以如此言之？其一，关于“宇宙之理”。张岱年指出，中国哲学中的“理”包括“形式”、“规律”、“秩序”、“所以”、“至当”等五种意谓，但无论哪种意谓的“理”都是宇宙之理，即都是“物理”，他说：“凡理莫不表现于事物，然理之表现有其界域，凡理不必表现于一切事物，而常仅表现于一些事物。”［10］其次，关于“伦理之理”。张岱年指出，五种意谓中的“至当”之理，就是“人伦之理”。他说：“朱熹曾讲所谓理之内容道：‘气则为金木水火，理则为仁义礼智’（《语类》卷一）……仁义礼智等封建道德标准是理的主要内容。”［11］就是说，道德伦理是程朱之“理”的主要内容。何谓“本体之理”？五种意谓中的“所以”之理，其含义是事物的根据，也即“本体”，即所谓本体之理。张岱年认为，“理”成为“本体”义，乃是宋明时期发生的事情——“宋明时期经二程提倡，理成为最高范畴。”［9］具而言之，“理”在二程思想中即本体，张岱年说：“二程子所谓理，则以总一言，认为万物惟有一理，此理乃究竟本根。二程子以理为宇宙本根，认为理是事物之根本。明道以为事物之最根本的常则是宇宙本根。伊川认为凡事物皆有其所以，一切事物之究竟所以，是宇宙本根。”［12］这种“理”为本体的思想，在朱熹那里得到了继承，张岱年说：“程颐认为‘理’是本体。朱熹发展了程颐的思想，提出了‘天理自然之本体’的观念。如说：‘天道者，天理自然之本体，其实一理也。’”［13］而朱熹的“理”最本质的意义就在于其是“本体”。张岱年将“理”分出五种意谓，在此五种意谓基础上特别讨论了“宇宙之理”、“伦理之理”和“本体之理”，而此三种“理”的共同性质是：永远离不开事物，是“事物之理”。对于这样的认知与判断，张岱年还有更深入的论证。第一，“理”不在心内。张岱年说，所有“格式”都在心外，而不在心内；所有条理都附于事物，也不在人心。他说：“第一，此说不过是把问题由外界移到内界来，试问，人心怎么会有格式呢？这恐怕很难解说。而且承认内心有格式，有什么生理学的根据？现在已知道知识的基础可由制约反应来说明，因而用不着所谓内在格式了。第二，有时条理的发见乃是精细考察外界现象的结果，正如戴东原所谓‘事物之理必就事物剖析至微而后理得’。如果认为条理乃是内心格式投射在外物上，何以在先此种格式不发生作用，必就事物剖析至微之时才发生作用呢？总之，如果以为承认外界有条理是迹近独断，那么，承认内心有先验格式更是独断，更无根据。”［14］99这意味着张岱年对于陆九渊、王阳明“心即理”的主张是拒绝的。其次，“理”后于事物而存在。在张岱年看来，世界上不存在“理”先于事物而有的现象，他说：“在‘理’的形式、规律、秩序三意谓下，说‘未有甲物之先已有甲物之理’是不可能的。然则‘未有甲物之前已有甲物之理’这句话就根本不可能吗？是亦不然。在‘理’的另一意谓，即把理当‘所以’解时，则可以这样说。在未有甲物之前已有甲物之所以，即已有甲物所根据之规律；更精确点说，已有甲物所根据并将来亦遵循之规律，而无甲物所只遵循之规律。”［14］100即是说，从形式、规律、秩序三种意谓言，“理”都是后于相应事物而存在的。既然“理”只后于事物而存在，那么，张岱年对程朱的“理先气后”论无疑是批评的立场。他说：“事实上并没有离开事物而独立的理。程朱所讲的作为阴阳之所以然、在事物之先的理，是实际不存在的，而只是人的观念而已。程朱以这种意义的理为世界的根源，也就是以观念为世界的根源，应该说是一种客观唯心主义的学说。”［11］第三，“理”永在时空之内。在张岱年看来，作为观念形式的“理”并不是超时空的，他说：“‘理’并不是不在时空之中，而是不限于在特定的时空之中。‘理’可以说有时是不随时空而俱易者，时空转易而仍可以常住不变者。可以说，理的在时空与物的在时空有异：物是限于在某特定的时空之中，理则可以不限于在某特定的时空之中。似乎可以说，理并不是潜在，而只是相当的泛在。我们似不可把不限于在特定时空中认为超越时空，认为在时空之外。”［14］102因而那种认为“理”不受时空限制而无处不在的观点是应该遭到批评与否定的，张岱年说：“我对所谓超时空而有，不知是怎么一回事。我觉得有即在时空之中，超时空的有是不存在的。说不在时空而有，我觉得不仅不可能，而且毫无意义。我又觉得，宇宙即时空物之域。说在时空之外，就是说在宇宙之外，而在宇宙之外是不可说的。”［14］100综合言之，就“心”言，“理”不在心内，就“物”言，“理”不离事物，就“时空”言，“理”不在时空外。这就是说，“理”虽然是观念的、精神的，但它“事物之理”的身份永远改变不了。张岱年说：“理是实有的，外界有理，共相是外界本来有的，不因我们的认识而始存在。且外界本有之理，我们可以知之；外界虽有理，但无独立自存之理，理依附于个别的事物，并没有理的世界，理只在事物的世界中；理有生灭，大多数的理非永存的，也许有一二最根本的理是永存的。”［14］98这样，“理”或许可以像孙悟空那样在广袤宇宙任性地腾跃，但它永远逃离不了如来佛的掌心（事）。

七、几点思考

如上陈述了六种关于“理”的解释，每一种解释中的“理”之意涵都有不同，所谓理性之理、通心物之理、平等之理、共相之理、生生之理、事物之理等，“理”似乎是可以被打扮的小姑娘，想扮成怎样就怎样。那么，这样一种学术实践给我们怎样的启示呢？

第一，“理”之内涵被多向度呈现，承负着不同价值诉求。没有疑问，即便在被确立为最高本体的宋明理学中，“理”的内涵仍然是丰富多彩的。但我们还是发现，进入20世纪，“理”之内涵丰富的脚步并没有停歇。所谓理性之理、通心物之理、平等之理、生生之理等，“理”愈加丰腴、愈加气象万千。然而何以发生这样的情形？因为它是价值的诉求，是生命的呈现。所谓“理性之理”，不仅是王国维对“理”内涵的哲学觉悟，更是其对“理”之“理由义”与“理性义”认知与信奉，即其对逻辑与知识理性的追求。所谓“通心物之理”，当然不是熊十力要在“心”与“物”之间搭建一座桥梁的游戏，而是熊氏基于对中西哲学的洞见而对“理”作出的独具慧眼的诠释，是熊十力对科学的深情向往。所谓“平等之理”，也并不是要求取消社会上的一切差别，而是希望每个人在政治、经济、文化等方面能够获得同样的权利，这正是胡适释“理”为“平等之理”的初衷。所谓“生生之理”，此意虽在宋明儒观念中已经存在，但若唐君毅对“理”生生范围的规定（无物不济）、对“理”生生原则的说明（自由生化）、对“理”实现原则的阐发（人物自生）等，不仅反映了唐氏在哲学上创造性，更是其对“理”的价值期待。因此说，“理”所呈现的多样内涵，正是不同价值诉求的反映。

第二，“理”之诠释归约两个向度，显示了时代民族主题。如果将上述“理”的六种诠释作大致的分类，那么很容易分为科学与人文的两个向度，即科学、逻辑、知识的向度与人文、哲学、道德的向度。就是说，“理”虽然表现为六种内涵，但归纳起来，便不难发现，本文所列举的王国维、熊十力、冯友兰的解释，都是偏科学、逻辑、知识的解释，而胡适、唐君毅、张岱年的解释都是偏人文、哲学、道德的解释，这正反映了20世纪中国哲学的追求。随着中欧交战中中国的失败，随着西方学术思想文化的进入，中国人发现自己之外还有另一个精彩的世界，还有所谓科学、民主等好东西，救亡图强的时代命运迫使他们放下身段、低头学习和思考西方。就是说，“理”的解释所呈现的两个向度，正是时代民族主题的反映。而且，在对“理”进行科学与人文两个向度的诠释过程中，还表现出处理二者关系上的纠结，即：既希望发展出科学，以帮助中国强大，又希望对科学有所约束，以限制科技可能带来的消极后果。因此，“理”之诠释的多样性，又反映了中国哲学学者处于传统与现代、中学与西学之间的焦虑心理。

第三，“理”在解释中被赋予新意，透显了事实与价值差异。与宋明理学中的“理”相比，“理”的内涵在20世纪无疑得到了极大丰富与发展，许多新的意义被赋予了“理”。比如，“理由义”与“理性义”之赋予，将“理”之作为“观念”的性质开发出来；“通心物义”之赋予，将“理”之作为“发生”的性质开发出来；“平等义”之赋予，将“理”作为“公共”的性质开发出来；“自由义”之赋予，将“理”之作为“意志”性质开发出来，等等。就是说，“理”之任何新意的赋予，都能找到它的“前身”或者“基因”，即“理”之新意的出现，都不是毫无根据的，都是基于“事实的”。但是，那些在解释中被赋予的“新意”，所谓“理由”、“理性”、“通心物”、“平等”、“自由”、“实现”等等，都是与原意有“距离”的，都是新的思想的生成。质言之，上述关于“理”的六种解释，相对于宋明理学的“理”而言，虽然存在理解上的偏差，但正是这种偏差的存在，显示了解释的活力与生命。

朱熹说：“‘理一分殊’，合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”（《朱子语类》卷一》“理”只是一，但因人、物而分殊，而为万。一方面，“理”之分殊而使人、物获得其规定性，而成为其自己；另一方面，正是分殊为人、物之“理”将“理”的生命气象作了充分而多彩的呈现。由此而论，“理”之在王国维、熊十力、胡适、冯友兰、唐君毅、张岱年等人那里所获得的解释，既是他们思想生命的规定与限制，也是他们思想生命的丰富与超越。

参考文献：

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［10］张岱年.张岱年全集·天人五论（第三卷）[M].石家庄：河北人民出版社，1996：195.

［11］张岱年.张岱年全集·中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变（第五卷）[M].石家庄：河北人民出版社，1996：93.

［12］张岱年.张岱年全集·中国哲学大纲·宇宙论（第二卷）[M].石家庄：河北人民出版社，1996：86.

［13］张岱年.张岱年全集·中国古代哲学中的本体观念（第五卷）[M].石家庄：河北人民出版社，1996：4912.

［14］张岱年.张岱年全集·谭“理”（第一卷）[M].石家庄：河北人民出版社，1996.

（责任编辑吴勇）

作者简介：李承贵（1963—），江西万年人，南京大学哲学系教授、博士生导师，主要研究方向：儒家哲学。

*基金项目：国家社科基金重点项目“20世纪中国传统哲学与马克思主义哲学、西方哲学关系的历史考察”（13AZD021）

中图分类号：B244．6

文献标志码：A

文章编号：1001－862X（2016）01－0073－008