论佛教“不杀生”伦理内涵

2016-11-28于涛

人间 2016年1期

关键词：佛教

于涛

（云南民族大学人文学院，云南昆明 650500）

论佛教“不杀生”伦理内涵

于涛

（云南民族大学人文学院，云南昆明 650500）

摘要：佛教教义中的不杀生是佛教的基本戒律之一，对基本戒律加以延伸与拓展，分析这一戒律现象的核心、层次以及外延有着深刻的伦理内涵。对佛教这一现象的研究，不仅可以得出众生平等不是一个简单孤立的概念，而且对现实仍具有积极的借鉴价值，对理解宗教的现实意义具有积极作用，提升宗教感悟的能力。宗教所蕴含的种种超验性的义理，能不断启迪我们自身对现实进行深刻的反思。

关键词：不杀生；佛教；众生平等；伦理内涵

一、引言

（一）历史环境。

佛陀在世之时，印度社会是一个极为不平等的“种姓制度”盛行的社会，演变成为职业、阶级之分，定位世袭，等级森严，不容混淆。随后的《摩奴法典》更是将各阶级的社会地位、责任及义务明确列明。这种种姓制度有宗教神话作为支撑，加上法律规定，因此根深蒂固。在这种情况下，释迦牟尼创立佛教公开对抗婆罗门教。佛教平等观念首先是针对当时印度社会盛行的不平等的种姓制度而设想论证的一种人与人之间关系的应然状态。

（二）文化背景。

印度文化认为自我的解脱才是人生的终极方向。因此有四大目标：境，欲，法，解脱。即，追求丰裕的物质生活；追求感情生活的满足；履行群体生活制定下来的道德和社会规范；追求生命的绝对自由。前三个目标仅是成就世俗生活，后者才是根本，是人生追求的终极目标，印度人的生活方式突显对自我的关注。

（三）本土融合。

佛教进入我国本土之后，在各朝各代也历经一系列的演变融合。诸如：魏晋时期，人们用本土固有的灵魂、元气等伦理观念去解释佛教的平等慈悲思想，佛教依附于各民族民间道士、方术，以般若性空学为主脉，以玄学的思维模式去理解和阐述。南北朝，佛教思想与本土各种文化，尤其是正统文化发生冲突，导致政治性灭佛。隋唐时期，宗派鼎盛，形成八大宗派，佛教的汉地化特点体现明显，实现了佛教中国化。宋以后，趋于完整，有富于原创性经典和宗教先知，圣人等体现出的语言、思想、意识中得知。通过宗教伦理理论、宗教体验表达出来。

二、佛教“不杀生”伦理内涵分析

（一）佛教“不杀生”伦理内涵的表现形式。

针对佛教“不杀生”伦理内涵主要以五个方面加以论述。

1.行为表现。

佛教认为人人都有冤亲债主，当今世界，倘若人们缺乏因果观念，广造恶业就会遭到恶报。佛教“不杀生”的字面意义，即不伤害一切有生命的事物。这与科学层面的解释不同，科学层面认为“杀”即剥夺生命，毁灭形态让其消失。而佛教这里包括的是一切有情事物，对于器世间的无情事物而言，不在佛教“不杀生”的范围之内。因此，佛教“不杀生”的范围应有人类、诸天、恶鬼、畜生、阿修罗、地狱、三界六道的有情生物。但不是说这样就与无情世界毫无关联，相反，器世间的事物会随着情世间的改变而改变，两者存有主客体的关系，其中客体（无情）会由于主体（有情）的活动而被纳入其活动当中。

佛教“缘起论”就主张世界一切事物都是因缘和合的产物，具有条件性都不是绝对和永恒的存在。此外，“十善法戒”中第一戒就是“不杀生”。《楞伽经》：“凡杀生者多为人食，人若不食，亦无杀事，是故肉与杀同罪。”[1]《梵网经》：“断大慈悲佛性种子，一切众生见而舍去，是故一切菩萨不得食一切众生肉。”[2]

2.观念结构。

佛教的“不杀生”含义有对现实生命的超越，把现实生命看做世俗，把轮回观念看做精神，这种行为表现会引发一种轮回观念，使世俗与精神结合，从侧面提倡佛与众生无差别，众生皆有佛性，皆有成佛的潜质。

释迦牟尼说：“我与众生一切平等，心无差别。”[3]佛教提出的“四种姓者，皆悉平等。”[4]“业感缘起”也都是对人人平等观念的体现。此外，《佛说法集经》卷四：“所有功德与一切众生共，于一切众生犹如父母，怨亲平等。”[5]这也是以平等作为正确对待贫贱者的准则。对于由“不杀生”逐级上升而来的“众生平等”，禅宗虽与佛教不为一个体系，但有“即心是佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。”[6]这也是佛性上的平等，也是不杀生的理论依据之一。此外，《金刚经》佛陀曾非常明确地承诺：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令人无奈涅磐而灭度之。”[7]

另外，对于“生佛平等”而言，梁启超曾在《论佛教与群治之关系》一文中认为：“佛教之信仰也，必以为教徒之智慧，必可与教主相平等。”此外，用“一切男子是我父，一切女人是我母”来看待众生。《菩提行经》卷二：“如来及与法，与有情平等，尊重于佛教，尊有情亦然。立意乃如是，于自无所作，以彼大平等，平等于有情。大意于有情，慈心而供养，发心如佛福，如福佛可得。是故佛法行，佛有情平等。”[8]

其中也存有对佛教“不杀生”的另种解释，认为佛教所提倡的“不杀生”也包括对“无情”的平等。诸如，天台宗宣扬“无情有性”说，无情之物与众生并无本质区别，平等无二。倘若这样加以理解，世间中的草木也属有情之物，不可伤害，这与佛教所宣扬的本意有很大不同。诚然，这种“平等观念”有来自内外两个因素：对外，历经原始佛教平等观-大乘般若学平等观-大乘中观学派平等观的变。对内，历经我国各朝各代的佛教演变之路。

3.情感体验。

对“业力果报”的认识。主要有佛教因果论，包括“四缘”、“六因”、“五果”。佛教业报说，业力果报的基本特点。业报与业因一致，一定的业因必将产生同类相应的报果。因果报应具有必然性，果报是业因发展的必然，不可违抗，不可逃避，不可取消。这种平等体现在业力不可改变，业的转化是公平的。人们对于这种业报轮回的情感体验在于众生生命个体作为轮回的承受者，通过轮回转世来承受自己前生所造之业所产生的报应。自己一生所做的事将影响家族的子孙后代的祸福上。报应的承担者是家族后代，这种业力果报与我国传统的善恶报应不同，取决于家族前辈所作之善恶。通过这一层认识，更具有规范性，因果报应虽属必然，但未必造了业马上受报，存在后报方式，给人一种定中不定，不定中之定的感觉。

方立天在《佛教哲学》中说过：“因果就是指因果律，也指因果报应，是佛教用以说明世界一切关系并支持宗教体系的基本理论。”[9]所以，佛教从宗教实践出发，对因果理论作了大量分析。方立天的《中国佛教哲学要义》也认为其万物亦“从业因生”。此外，《大乘佛教与当代社会》对此也有深入分析，佛教认为，有情众生的内心思维活动以及随之而来起的自身的语言和行动，必定会引起一定的潜在力量。这种潜在力量在时空中存续下来，成为一种“业力”。由于“业”是众生主观意志的外化，一旦发生，便具有外在性，必然产生相应的结果。因此，人们在考虑做一件事时，也会考虑因果报应的必然性、一致性以及不可替代性。

4.组织制度。

这种平等观念在组织制度中的含义，即，宗教的组织制度的性质是宗教观念的外在表现形式。它是信仰者对特定宗教组织所做的伦理判断，它存在于特定的宗教文化氛围之中的道德规范与伦理原则，也是经济、政治、法律等制度密切互动的道德规范与伦理区别。

杜尔凯姆给宗教定义：宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一系统，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体内。尽管他这些话有不周延之处，但让我们看到了教会在宗教中的地位。此外，段德智在《宗教学》中写道：“宗教组织的存在是具有普遍性的。”[10]“作为宗教的组织制度，宗教体制中至为重要的是人们所谓的‘科层制’。它普遍存在于世界各大宗教之中。由此，僧侣在其中居于核心地位，起关键作用的特殊人物，离开僧侣的参与或领导，宗教组织和宗教观念的维系和发展是不可设想的。”[11]王文东的《宗教伦理学》中也有过类似的阐述。由此，宗教组织作为宗教的要素之一，与宗教意识，宗教行为密切相关。

5.修习之法。

这里主要是以佛教和道教就平等观进行修习之法的比较。佛教主要是以解脱为本的修性伦理，修性不重生，而道教注重性命双修。道教建立了“道”化升天地万物的宇宙论，强调“万物与我并生”，提出“有形皆含道性”，从而构建作为道教生态伦理基础的普遍生命平等观，在人际关系中，一方面要关心社会和他人，关怀他人的生命并进而泛爱万物生命的人，另一方面，认识到人与人有边界，不要如胶似漆。佛教主张“人人皆有佛性”，平等慈悲，无差别，无隔阂，强调苦行才是进入天国的条件，希求人忍受今生的痛苦，把希望寄托于来世，修性不重生。早起偏重于个人的身心修养，道德实践。大乘时期，还倡导普度众生，以救度众生脱离苦海。

（二）佛教“不杀生”伦理内涵的思辨分析。

综上所述，我们在看待佛教“不杀生”这一现象时，应以客观理性的视角加以阐述。

1.注重历史环境，分析内涵实质。

当以佛教的历史大环境为背景，不只仅仅孤立的分析这一现象的上述几个层次。注重整体思维与佛教这一现象的结合，一些侧面的因素或许也是我们研究佛教这一现象的关键所在，诸如，天台宗的“无情有性”说，表面与所研究论述的佛教“不杀生”现象有关“杀”的解释背道而驰，但是可以作为一个侧面例子来加深对佛教对于本意的理解。

佛教这一现象看似浅显，其内涵丰富，我们看待一种现象时，要究其本源，就佛教这一现象而言，倘若不从深层次分析这一现象的目标、层次、外延等因素，就很难得到一个全面的结论。当我们看到这种佛教规范时，除了它本身的约束之意外。还具有内向性的隐含之意，即，引领和提升的作用。针对这一现象在不同人面前会有不同的结果，原因在于个人的素质、精神境界、修养层次、理想目标等不同而异。佛教“不杀生”中也包含着演化过程，大体是“个人-群体-个人”的模式，即，伦生理，理成道，道化德。不杀生成为每一个人所信奉的基本德行。但我们也应当看到佛教这一戒律中的缺陷，佛教“不杀生”所演化出来的平等思想具有一种超验性上的绝对平等，会遮蔽一些现实中的不平等。佛教的平等观有一种从终极层面来理解的意味，需要在实践中辩证分析，但其中的佛教义理值得体会，我们要理性的区分这种由“不杀生”提升到平等的“应然”与“实然”的关系。

2.注重结构层次，把握核心脉络。

由佛教“不杀生”到“众生平等”，是一个递进的关系，比如，与“众生平等”处于次一级的佛教戒律，如“不杀生”等；与“众生平等”同一层次的诸如，慈悲、普度众生等。佛教“不杀生”戒律的缘起，并不是无因论，也不是自生、他生与共生论以及本体论层面上的理解，而是“因缘和合”的法则。遵循这样的因果关系，即奉行离于二边，说于中道的原则，则“护生”则是对于缘起论的必要开展，如“从今日乃至命终，护生。”[12]就含有对佛教徒的个人行为进行规范，这是一种利他主义的行为，体现平等性的含义。而佛教中的中道，即，不偏不倚，通过这种伦理判断有助于养成不卑不亢的胸怀，心怀感恩，充满慈悲之心等佛教精神。最后在佛法戒律上，体现价值判断，会对佛教徒的行为规范及道德原则等又进行更高层次的规范。

由上述论述可以看出，包含一条逻辑线索：佛教规范由基本原理—道德原则—实践纲领—价值律法判断。

（三）佛教“不杀生”伦理内涵的现实意义。

1.自我身心得以调节。

佛教“不杀生”所引出的平等思想，实质是一种对生命的超越和精神境界的提升。人们在这种过程中使人们可以从长远的终极的眼光客观而冷静反思人生的历程、审视自己的缺陷、努力提升自己。在个人心理上起到一定的抚慰、调节及支撑的功能。佛教的平等思想能够起到对物欲与我执的破除，回归到平等慈悲的心境。每个众生都能够靠自己的修行而实现与佛平等的理想，也就确立了人的价值观，没有平等的权利就没有平等的人格，佛教用意在在于所有的众生都有平等的人格，每个众生都可以凭借自身的努力得到平等的人格。佛教这一思想有利于消除自私自利的意识，淡化追求名利，追求欲望的意识，保持恬淡适之的秉性和心灵的涵养。

2.人与社会关系得以协调。

佛教“不杀生”思想所包含平等思想是一种能够与他人和平共处，这种和平共处是一种互利互信的基础之上的，彼此不起疑心，不因为利益而谋取他人的性命。看破人们矛盾纠葛的原因，调适冲突的矛盾对立面，佛教这一平等思想在社会功能的发挥上得以体现，必须正视他人的幸福和苦难，必须关注他人的疾苦和无助。当我们发起“平等”之心的时候，才会理性的平等的去对待，减少不必要的冲突和麻烦。去除“此”与“彼”的不平等，建立起“我”和“你他”平等的桥梁。此外，人与社会关系也包含人与自然的关系，我们要反思对自然界的过度开发带来的严重后果，珍惜脆弱的生态环境，保持人与自然的良性互动，张扬和提升我们人类的价值。

参考文献：

[1]段德智.《宗教学》[M].北京：人民出版社，2010.

[2]方立天.《佛教哲学》[M].北京：中国人民大学出版社，1986.

[3]方立天.《中国佛教哲学要义》（上下卷）[M].北京：中国人民大学出版社，2003.

[4]蒲正信.《佛教道德经典》[M].成都：四川出版集团巴蜀书社，2005.

[5]王月清.《中国佛教伦理研究》[M].南京：南京大学出版社，1999.

[6]熊坤新.《民族伦理学》[M].北京：中央民族大学出版，1997.

[7]释昭慧.《佛教规范伦理学》[M].北京：宗教文化出版社，2013.

[8]欧顺军.《佛教平等观的包容精神及其伦理意义》[J].《伦理学研究》，2009（2）.

[9]唐忠毛.《佛教平等观的向度及其现实意义》[J].《华东师范大学学报》（社会科学版），2009（3）.

[10]魏德东.《论施韦泽的“敬畏生命”伦理--兼与佛教“不杀生”戒比较》[J].《中国人民大学学报》，1998（4）.

注释：