○张世磊

《离骚》：托之巫口的托言体诗

○张世磊

《离骚》是屈原的代表作，对于其文体特征的论析，前贤已做得很多，多从句式、语助词“兮”字的运用以及意象、语辞等方面着手，也谈得比较充分。然而从《离骚》创作构思角度来探求其文体特征者，并不很多。事实上，从创作构思视角探求《离骚》的文体特征，不但能够探究我国早期文学文体形成的思维脉络，而且有益于《离骚》文本的解读。

一、主人公非屈原及屈原托言于巫

屈原曾是楚怀王时期的左徒，也做过三闾大夫，博闻强志、娴于辞令，是当时楚国乃至整个中原都数得上的文化精英。他立志为国，“专为君而无他”，但却遭到小人的谗害，被君王疏远、放逐，远离了朝政。屈原内心枉屈怨愤之情，痛惜楚国佞谗当道之意，哀怜楚国必定衰败之心，可想而知。那么要抒发内心的怨愤、遗憾、痛惜以及澄清群小加于自己身上的罪名，揭示群小当政的危害，这些需要以怎样的一种诗体样式有效呈现出来，屈原应当是有构思的。屈原所处的战国中后期，文坛创作的整体水平已普遍较高，东有稷下学宫文人，鲁国孟子，南有庄子，他们都已有各自独特的创作艺术。我们叹服于《孟子》中的论辩技艺，也惊奇于庄子寓言、神话式的表达。黑格尔在《哲学史演讲录》中曾说：“如果哲学家运用神话，那大半由于他先有了思想，然后去寻找形象，以表达思想。”①这一表述非常切合庄子的创作实际，庄子对寓言、神话的运用，确实是为服务于其哲理思想的阐述，有一种创作的自觉在。事实上，包括屈原在内的战国中后期文人，他们的创作同样也都进入到有意自觉的阶段。我们可以把黑格尔的这句话变更一下说法，即文学家对于神话、意象等艺术形式的运用，也大半由于他有了“思想”，然后去寻找艺术手段，以服务于其情感思想的表达。屈原《离骚》等篇章的创作，就是如此。

闻一多先生在《屈原问题》一文中曾说过他读完《离骚》后的感受，他说：“我每逢读到这篇奇文，总仿佛看见一个粉墨登场的神采奕奕，潇洒出尘的美男子，扮演着一个什么名正则，字灵均的‘神仙中人’说话，（毋宁是唱歌）但说着说着，优伶丢掉了他剧中人的身份，说出自己的心事来，于是个人的身世，国家的命运，变成哀怨和愤怒，火浆似的喷向听众，炙灼着千百人的心——这时大概他自己也不知道是在演戏还是骂街吧！”②根据闻先生所说，显然他不认为屈原就是那个在文中说话的主人公，因为“他”一会儿说人话，一会儿又讲神语。闻一多先生的感觉是，《离骚》像是优伶的戏剧演出，好似在剧中扮演一个“神仙中人”。按这一思路走下去，《离骚》类似于戏剧式的代言体，即“主人公”（闻先生所谓的演员）代屈原言，这是有一定道理的，学界有一些学者也是主张这一观点的。

然而，细究起来，称《离骚》为戏剧式的代言体其实并不妥。戏剧是表现现实故事或历史故事的，是剧作家代某一人物立言，或是演员在剧中代人物角色言，这种戏剧式的代言，剧作家或演员是主动的，是他们主动为所要表现的人物代言，而不是剧中所要表现的那个人物找他们代自己言。若是历史剧，剧中人物可能会是百年、千年前的人物，是无从主动与剧作家或演员对话的。屈原《离骚》全不类于此，刘勰在《文心雕龙·辨骚》中说：“不有屈原，岂见《离骚》。”③《离骚》是屈原在无辜遭谗被疏之后，因纠结愁苦是否离开楚国而作的一首心灵史诗，其间有作者讽怨君主，痛刺群小，且有希望君王悟过改更的愿望。屈原与《离骚》的关系，是屈原自觉主动作《离骚》，要表达的是一己之情，一己之意。是屈原主动采取艺术手段表达自己的情感、意志，而不是别人主动代他言。后人主动代屈原言，始于宋玉《九辩》，盛于汉代拟骚诗。

但闻先生读《离骚》后的那种感觉毕竟是能给人启发的，若依闻先生思路理解，屈原不能等同于《离骚》抒情主人公的话，那么就是屈原主动找“别人”在文中替自己说话，而这恰恰类似于庄子“寓言体”。《庄子·寓言》篇载：“寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。”④即庄子为使其哲理思想增强可信度，能更易于被别人接受，自己不直言，而是借他人之口说出，即“藉外论之”，这是庄子“寓言”的本义，这里所说的寓言体，也是建立在此意义基础之上，与作为文学体裁的寓言有别。廖群在《楚地巫风与屈辞“寓言体”考论》一文中，率先提出了屈辞“寓言体”之说，廖群指出“屈原的代表作《离骚》就是近似于《庄子》‘藉’人物代言的‘寓言体’”⑤，这一论断毫无疑问同样给了笔者很大启发。

庄子寓言“藉外论之”，因庄子懂得“亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者”的道理，屈原又何尝不懂这一道理。《离骚》中，“求女”部分分明说到：

及荣华之未落兮，相下女之可诒。

吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。

解佩纕以结言兮，吾令蹇修以为理。

……

吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。

雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。

心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。⑥

这里“欲自适而不可”，即自己不能为自己做媒，自己不能亲为，所以才让“蹇修”为媒，让“鸩”为媒，其意思不就如同“亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者”吗。这能充分说明，屈原同样懂得借别人之口替自己说话更有力这一道理。因而《离骚》的创作，屈原在文中回避自己站出来说话，而选择一位如闻一多先生所说“神仙中人”似的人物站出来替自己说话，应是经过自己仔细思考的。从这一层面上讲，把《离骚》视为《庄子》式的寓言体，是没有问题的。

但仔细对比《离骚》“藉外论之”与《庄子》“藉外论之”，笔者认为二者还是有所不同。庄子寓言重在“藉外”，但不论“藉”谁，人也行，物也可，甚至庄子时不时还凭虚捏造出人物来说话，重点在其要开口说庄子话。屈原则不同，在《离骚》中屈原分明是有意要借助巫来说话，将自己所思所想，借巫这一形象之口说出来，即巫说屈原话。屈原托己之言于巫，看重的不仅是相对于自己巫是他人、别人，是“外”，而且更看重巫本身所具有的特质及其各种神奇能力。因而借助巫来说话是屈原有意为之，而不同于庄子“寓言”的不论“藉”谁。从这一层意思上讲，视《离骚》为屈原托己之言于巫口的托言体诗，显然更符合屈原的创作构思。

二、《离骚》主人公为巫论析

然而首先一个问题是，何以说《离骚》的主人公是巫呢。

从《离骚》“皇览揆余初度兮，肇赐予以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均”两句看，主人公显然不叫屈原，《渔夫》篇中屈原曾直呼己名，“屈原既放”。《史记·屈原列传》中，司马迁说：“屈原者，名平。”这是非常清楚的。那么这位名叫正则、字灵均的，是怎样一位人物呢，廖群根据其出生时曰“降”，认定他具有神性，又因为他祖帝高阳颛顼，而颛顼在“绝地天通”后，是最大的巫，这种亲缘关系暗示着主人公的神巫性质，并认为“正则、灵均的命名与巫觋的称谓、特征有关”，因而指出“《离骚》中的抒情主人公应该是一位能上下于天地的神巫形象”⑦。廖群的这一结论是可信的。

除此之外，《离骚》中还有许多地方能证明主人公的神巫身份。如“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”，这符合巫的装扮。巫一般为女性，即使是男性，也多男扮女装，以各种饰物来装扮自己。又如“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离”，佩饰皆具独特性。宋兆麟在《巫觋人与鬼之间》讲述“巫衣”时说：“巫师十分重视自己的帽子。以北方民族的萨满为例，多取兽皮制作帽子。其中叶尼塞族萨满头上有一个鹿皮箍，有的在帽子上插两根鹿角、一把匕首。”⑧主人公“高余冠之岌岌”，显然与此相类似。

此外主人公忽尔“驷玉虬以乘鹥兮，何埃风余上征”，忽尔“朝发轫于苍梧兮，夕余至于悬圃”“朝发轫于天津兮，夕余至于西极”，更是非神巫不能为。并且楚地出土文物中，多次出土有神巫驭龙图，巫、凤遨游图，很能与此相印证。而“巫咸將夕降兮，怀椒糈而要之”一句更是直接点出了主人公的神巫身份，因为只有巫才具备降神的能力。所降之神巫咸，根据文献的记载，为上古传说中的一位神灵，《山海经·大荒西经》载：“大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫朌、巫彭……从此升降。”⑨秦昭襄王将伐楚，作《诅楚文》，其中有“丕显大神巫咸”。《淮南子·地形训》载“昆吾丘在南方；轩辕丘在西方；巫咸在其北方”，注云“巫咸，知天道，明吉凶”⑩，皆能证明巫咸是一位神灵。糈者，王逸注为：“糈，精米，所以享神。”⑪也进一步证明这就是一次降神的描写，从而说明主人公的身份是巫。

三、屈原托言于巫之原因探析

屈原何以要托言于巫口呢，为何不像庄子一样随便借人、物之口说理呢。这其中的原因是多方面的，从宏观上讲，当然与先秦楚地“信巫鬼，重淫祀”的文化环境有关。但具体来说，正如我们上文所提及，当与巫本身的特质及其所拥有的神奇能力有关。屈原是无故遭谗被疏，而后被逐，内心之枉屈与怨愤不言自明，而现实世界最高的当权者——王，并没有给他一个公正，当人遇到困境，现实中实在无力解决时，往往会诉诸神灵，此理于今尚通，更不用说是在战国时代崇尚巫风的楚国。神本是人类高度理想化的完美人格，集公平、正义、真善美于一身，因而屈原渴望得到神灵的评判与指点，而现实中唯一能够上下天地与神沟通、与神遨游者只有巫。因此，只有通过巫才能与诸如重华、灵氛、巫咸等神灵交流，得到他们的指示，让他们评判是非，决断自己未来的选择。因而，《离骚》中，主人公“济沅湘以南征兮，就重华而陈词”，将“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。不顾难以图后兮，五子用失乎家巷。羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐。固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。浇身被服强圉兮，纵欲而不忍。日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃。后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。汤禹俨而祗敬兮，周论道而莫差。举贤而授能兮，循绳墨而不颇”⑫，这一系列历史上的无道与有道陈于重华，让其定夺出个是非。而当主人公“求女”不得，找不到出路时，便又“索藑茅以筳篿兮，命灵氛为余占之”，让灵氛为自己卜筮未来。而拜见重华、灵氛这些神灵是正常人可望而不可求的，是非巫而不能为的，屈原也只有将这些内容托巫之口说出，才显得合情合理。因此让巫开口说话，拟托与神灵对话，讲出正义、公平、明君贤臣之道，这样才有可信度，在楚国信巫鬼的大环境下，或许才更容易被人信服接受。

另一方面，巫不但能与神沟通，而且还是知识的拥有者，尤其是本族的历史、族源、谱系等等。我国上古便巫史不分，陈梦家说殷代甲骨卜辞，“都可视作殷代王室的档案”⑬，李泽厚则指出“‘史’即是‘巫’，是‘巫’的承续”⑭，皆可证明巫史之间的密切关系，也可证明巫对于史确实是有掌握的。宋兆麟在通过对中外民族学资料的分析后也认为：“除了老人、氏族长之外，掌握历史知识的人就属巫师了。巫师为了从事巫教活动，必须具备本氏族和民族的历史，其中包括人类起源等神话、创世纪史诗、英雄史诗；掌握氏族部落的迁徙历史和原因；通晓各氏族和家庭的谱系以便确定是否可以通婚；能够背诵各氏族间的仇杀事件；掌握氏族部落的首领和其他人物事件，以及所供奉的神谱。这些历史知识都是巫师份内的常识。”⑮这虽是民族学视野下的巫，但对古代巫觋，尤其是楚巫，应是一种很好的映射。那么在这种认知前提下，屈原以巫之口讲出经典的历史兴亡成败史实，也是正常的，不突兀的。

再一点，巫能与神沟通，也可与人沟通，巫能替神言，也可替人语。巫本是现实中的人，因具备通神、降神的能力，而任巫职。上古时期，部落、部族的族长、酋长本就是巫，甚至国家形成后的很长一段时间，君王也是最大的巫，诸如夏启、商汤。他们都是集军权、政权、神权于一身。“国之大事，在祀与戎”，这是两件对国家存亡发展最重要的事，也都和巫职密切相关，祭祀乃巫之本职，而战争之前往往会占卜，以预测吉凶。但随着社会的发展，国家的兴亡存废，越来越明显地表明：在人不在天。尤其是在经历无数次战争检验后，人的理性精神越来越强。从西周开始，君王逐渐脱离巫职，而由专门的人担任，巫职与政治、军事也逐渐疏离，转而向方术、方技发展，如祛病、个人占卜、求雨、招魂、占梦等等。

但不论是巫文化繁盛时的祭祀、占卜，还是理性精神占主导后的方技之巫，巫所处理的其实都是人之事，是人通过巫把自己的欲求诉诸神灵，以求实现某种愿望，但第一步首先要将自己的要求诉诸巫，因此巫能知人事、说人话。屈原将自己的事迹，以巫之口说出，这同样是合情合理的。所以在《离骚》中，一面是“名余曰正则兮，字余曰灵均”，“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”，“朝发轫于苍梧兮，夕余至于悬圃”；一面是“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”，“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”，“虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩”。实在是不知屈原是巫，还是巫是屈原，这种情况的出现，正是屈原将己之言全托于巫口说出的结果，是将巫事艺术化的结果。

四、结语

综观以上所论，《离骚》是屈原有意将自己意志、情感托于神巫之口而言的诗体篇章，从这一角度讲，可以称屈原《离骚》为托言体诗。《离骚》因是借助神巫形象，所以诗文呈现出浓烈的巫文化气息，神游、占卜、降神、香草、龙凤，种种超现实描写，也给《离骚》带来了无尽的艺术魅力。这些也恰恰能与楚地出土文物中有关巫的帛画、器物相互印证。这也说明，我国早期的文人创作，早期文体的形成，仍旧摆脱不了仪式、信仰的痕迹。

《离骚》抒情主人公因为是神巫形象，所以文中才会有一些特定的表达，如“众女嫉余之娥眉兮”，这缘于巫一般由女性担任，而男巫在巫事中，也常男扮女装。又如“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离”的奇装异服，这些非常规的打扮，却恰恰符合巫的装束。屈原以巫之口展示出这些，有其目的在，多取其比喻、象征及其本身所具有的神能。“众女嫉余之娥眉”，显然比喻自己遭小人嫉恨；而佩戴芳草、玉饰，则象征高洁、不同流合污。所以屈原用巫的形象，尽可能贴合巫的实际展开描写，借巫之口不仅生动形象地向世人展示出了自己的忠贞、枉屈、愁怨、情怀，而且收到了极好的艺术效果。而当这奇幻神靡的巫文化艺术化为文学创作时，怎能不“遂生壮彩”。

（作者单位：山东大学文学与新闻传播学院）

①[德]黑格尔《哲学史演讲录》（第一卷）[M]，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年版，第86页。

②闻一多《神话与诗》[M]，北京：北京联合出版公司，2013年版，第234页。

③吴林伯《〈文心雕龙〉义疏》[M]，武汉：武汉大学出版社，2002年版，第75页。

④王世舜主编《庄子译注》[M]，济南：山东教育出版社，1984年版，第535页。

⑤⑦廖群《楚地巫风与屈辞“寓言体”考论》[J]，《中南民族大学学报》，2014年第2期。

⑥⑪⑫洪兴祖《楚辞补注》[M]，北京：中华书局，1983年版，第31-33页，第37页，第21-23页。

⑧⑮宋兆麟《巫觋人与鬼之间》[M]，北京：学苑出版社，2001年版，第135页，第255页。

⑨袁珂校注《山海经校注》（最终修订版）[M]，北京：北京联合出版公司，2013年版，第334页。

⑩刘文典撰《淮南鸿烈集解》（上册）[M]，北京：中华书局，1989年版，第149页。

⑬陈梦家《殷墟卜辞综述》[M]，北京：中华书局，1988年版，第636页。

⑭李泽厚《由巫到礼释礼归仁》[M]，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年版，第18页。