燕海鸣，杜 骞（. 中国文化遗产研究院，北京 0009；. 意大利都灵理工大学，都灵 05）

社会学视野下的传统村落
——以贵州塘都为例

燕海鸣1，杜 骞2
（1. 中国文化遗产研究院，北京 100029；2. 意大利都灵理工大学，都灵 10125）

传统村落衰落的一个主要原因和表现是人口流失，进而直接导致了村落文化遗产传承的困境。要认识这一现象，不能简单以“保护意识不够”去解读，而是应跳出“文化遗产中心观”的局限，站在更加宏观的视野中去理解人口流失的原因。通过对贵州塘都村传统手工艺现状的田野调查，以社会学的视角，分析基本经济社会生活数据，呈现遗产传承背后涉及的生计、公共服务等问题。传统村落文化遗产保护本身并不是终点，而是为解决更广义上的三农问题提供一种途径，保护传统村落不仅要面向文化的保护，更是为维系农业生产和农村生活的基本秩序。

传统村落；人口流失；传统手工艺；公共服务

1　传统村落：从文化遗产视角到社会学视角

改革开放以来，尤其是21世纪以来，中国社会发生了深刻变迁。其中最为显著、影响面最广的一个现象，是伴随着城市化进程的加快，农村的生产、生活形态产生了质的变化，大量村落迅速消失或逐步走向衰亡。从1990年到2010年，在20年时间中，我国行政村数量从100多万个减少到64万多个，每年减少1.8万个，每天减少约50个［1］。大量村落的消失，直接导致了村落中的文化遗产面临衰败、破坏乃至消亡的困境。湖南大学中国村落文化中心曾对我国17个省、902个乡镇、9 700多个村庄做了调查，2004年调查的传统村落总数有9 707个，但是到2010年仅存5 709个，平均每年递减7.3%，每天消亡1.6个［2］。在这样的背景下，传统村落的保护引发广泛关注。2012年4月16日，住房城乡建设部、文化部、国家文物局、财政部联合发布《关于开展传统村落调查的通知》①通知中，对传统村落进行了界定：村落形成较早，拥有较丰富的传统资源，具有一定历史、文化、科学、艺术、社会和经济价值，应予以保护的村落。传统村落具备的条件为：①传统建筑风貌完整：历史建筑、乡土建筑、文物古迹建筑集中连片分布或总量超过村庄建筑总量的1/3；②选址和格局保持传统特色：村落选址具有传统特色和地方代表性，村落格局具有鲜明体现现有代表性的传统文化，且整体格局保存良好；③非物质文化遗产活态传承：拥有较为丰富的非物质文化遗产资源、民族地域特色鲜明。引自：中央人民政府网：关于加强传统村落保护的通知，www.mohurd.gov.cn，2012年4月16日。；2012年12 月、2013 年8 月、2014年11月，公布了3批列入中国传统村落名录的村落名单共1 561个。

如何正确认识传统村落的消亡，如何实现传统村落的保护与发展，无论在理论还是实践层面，均处于探索阶段。不能仅从数字表面去理解这种变化，因为在数字背后蕴含的是“人们的生产方式、职业结构、消费行为、生活方式、价值观念都将发生极其深刻的变化”［1］。

在文化遗产领域中，对于传统村落的保护与发展，仍然存在一种“文化中心观”，即将文化置于村落问题的核心，将文化遗产的保护作为传统村落相关工作的最终目的。文化学者冯骥才曾发问，“少数民族生活在他们的村寨里，更生活在他们自己创造的文化里。如果他们传统的村寨瓦解了，文化消散了，这个民族也就名存实亡，不复存在”［3］。在他看来，“村寨瓦解，文化消散”是民族村落面临的最根本挑战。也有人指出文化遗产保护的观念问题：即乡村文化遗产保护的症结，是快速城镇化的同时文化遗产保护观念的严重滞后，城乡二元化的社会结构又加剧了乡村文化遗产的破坏速度［4］。

这种“文化中心观”窄化了传统村落的内涵与价值，将传统村落在社会变迁中面临的挑战局限在了一个文化框架之中。传统村落中文化遗产的保护，与传统村落的保护属于2个维度，后者所涉及的要素要远比前者更多、更深刻。传统村落面临的挑战，绝非“保护观念滞后”可以解释，在这些所谓落后观念的背后，还有更为根本性的困境，需要我们以更加宏观的视野去观察。

当下，传统村落面临的2个困境：一方面是大量传统乡土建筑久失修、杂草丛生，村落中的公共空间功能丧失，新建现代民居与原有景观冲突明显，这可以被归为物质层面的破败；另一方面则是村落的空心化，人口的老龄化，年轻劳力不断的外流，造成村落文化传统的断裂，对文化遗产的传承、认同感、热爱都逐步消亡，这是精神层面的衰亡。因此，文化遗产学者认识到，要保住传统村落的价值，最重要的是留住人。杜晓帆认为，人是文化遗产保护中的灵魂。村落的变化来自于人的变化，因此必须满足人的基本需求，在满足村民追求现代生活的前提下，考虑与之配套、相互协调的建筑或改造方案，否则传统村落是难以保住的［5］。

不过，这种思路虽然看到了人的因素，但落脚点最终还是文化的保护。而且，在这类研究中，对于人的讨论往往流于浪漫化的表面，空泛提及“留住人、满足人”等概念，并未触及深层结构。

贺雪峰在讨论农村现代化时曾提出一个尖锐的问题，即“为了谁的现代化”？他指出，农业现代化本身不是目的，“而是要通过国家政策支持甚至财政补贴来解决当前中国数以亿计粮农农业生产和农村生活中的基本秩序问题”［6］。笔者认为，经济学者和社会学者所提出的问题，也是文化遗产学界应该借鉴吸收的资源。贺雪峰的提问同样适用于传统村落的保护。我们应该问“为了谁的村落保护”？村落保护的终极目标不应只是保护，而同样是贺雪峰所说的“农业生产和农村生活中的基本秩序问题”。

为此，我们以贵州省黔东南苗族侗族自治州黄平县塘都村为案例，在为期2个月驻村田野调查的基础上，以该村最具特色的文化遗产——传统银饰打造工艺的传承与挑战为切入，通过社会学的视角，分析该村基本经济社会生活数据，描述该村传统文化传承与发展的困境。本文尝试跳出传统村落的文化中心观的局限，站在更加宏观的视野中去理解传统村落，去理解人口流失的深层原因。

2　塘都村的银饰工艺与银匠

塘都亻革家寨②塘都村主要人口为亻革家人。亻革家人属56个中华民族以外的未识别民族，曾被认定为苗族一支，但其自身并不承认这种划分。目前，其户籍、身份证民族栏目均填写为“亻革家人”。现有人口约5万，主要分布在黔东南的黄平、凯里、关岭，其中黄平县境内约有2万多人，占全部亻革家的一半多。关于亻革家族群身份认同，可参见李技文：《亻革家人的社会技艺与族群认同》，《湖北民族学院学报（哲学社会科学版）》2010年第5期，25-30页。亻革家人的相关民族识别问题不是本文关注对象，不做展开论述。位于贵州省黄平县重兴乡，距离黄平县城35 km，重兴乡政府驻地8 km。根据政府网站所提供的经济数据③http://www.gzjcdj.gov.cn/wcqx/detailView.jsp？id=9236.，塘都全村生产总值154万元，2010年人均纯收入由2000年的786元提升到了1 600元。目前全村共有10个生产小组，农业生产基本以家庭为单位，在农忙时节会与邻里协调互助。农户所生产的农产品基本不进入市场销售，在农业上属于典型自给自足的小农经济（图1、图2）。塘都成年定居者统一的职业是农民，但身兼多职，第二、第三产业的从业者一般不会荒废自家的田地，在农忙时节关门谢客。

图1　塘都村的梯田

图2　中心水塘及部分传统建筑

亻革家人对银饰的器重程度胜过金钱，也是姑娘们身份的象征。亻革家银饰目前仍作为主要仪式物品而存在、流通、传承，既有经济上维系性别权力平衡的意味，更有文化上凝聚族群认同的功能。在黄平亻革家主要3个村寨——望坝、枫香、塘都中，塘都银匠最多，银饰打造工艺水平最高（图3）。周边亻革家人只要是需要银饰，大都会请塘都的银匠。塘都村银饰传承情况相对较好，现有10户左右进行银饰加工。一般是客户拿银子给银匠加工，银匠只收取加工费，价格约为20～30元/两，一套完整银饰加工费约为8 700元。银匠自身不囤银，依照客户要求确定，多为传统纹饰。

图3　传统银饰

塘都银匠目前的客户群只限于亻革家人，而亻革家人只承认自己族人的银匠，从来不会购置苗族的银饰。这既是由于亻革家信仰文化所塑造的纹样与苗族有差异，也不乏历史原因造成的亻革家人对苗族的抵触情绪。于是，亻革家银饰的流通在族群内部形成了一稳定的内销体系。

老银匠A今年63岁，银饰工艺是家传手艺，到他这一辈是第四代银匠。他18岁开始打银，曾收过不少村内的徒弟。但在这些学徒弟中，真正坚持下来的并不多，因为这门手艺既需要吃苦，又需要一定的天分，故不少年轻人都是干两三天就放弃了，最终选择了外出打工。

A的一个徒弟B，是村里比较活跃的一个年轻银匠，今年30岁。B的爱人与A的儿媳妇是姐妹关系，也因此而师从A。除了继承A的工艺之外，B还自己创作了一些新颖的纹样，用在小型饰品上，属于在银饰上有所创新。

另外一个银匠C比较有经营头脑，自己印有名片，C的语言表述能力较强，甚至能把自己的银饰纹路和社会主义、改革开放的内容结合。他的儿子不时在QQ上面放上自家银饰的照片，但自己并没有继承这门技艺的意愿。

不论A、B、C银匠，都没有因为打银而放弃农田的耕种，即使有些农田离家有一小时的步行距离。他们也不会放弃种田的时间来多打制一些银饰，以带来更可观的收入，而是强调“有田不种，荒废就可惜了”。A与C每年由打银所获的利润减去家庭开销约在1～1.2万元。B的月收入平均为5 000元，最好的时候能达到8 000元，家庭开支每个月在2 000～3 000元。

3　传承的困境

在我们的调研中，发现的一个明显现象是，年轻人基本不愿意从事银匠职业，最年轻的银匠B也已有30岁。有一位老银匠的儿子曾经和他去龙场镇一起打工，学习银匠手艺，但是觉得没什么意思，希望自己闯一闯，所以去了浙江。C的儿子也并没有打算继承银匠手艺，认为如果将来有别的出路，就不从事这项职业。

这个现象对于银饰工艺的传承非常不利。银饰制作工艺多为祖传或师传，但是后者也是建立在姻联或亲属关系上。传统而言，非银匠世家的人想进入这个行当并不容易。正如上文提到，B也是由于与A有亲戚关系才得以拜师。这也是由于亻革家族群内部需求有限，银匠明白多一个同行就相当于少一部分客户，因此银匠之间的竞争也在暗自进行。对于手工艺者，他的资产不仅是田地，还有作坊，更重要的是客户群。因此，如果银匠的儿子都不学了，这门手艺的延续就比较危险。

为什么难以传承？我们通过考察，发现传统手工艺在塘都的传承所面临的挑战主要存在于3个层面：一是文化保护意识层面，由于外出打工和求学，与外界交往增多，对传统生活方式的需求程度逐步减弱；二是造成保护意识缺失的直接动因——生计层面，个体的经济理性选择，即年轻人为了获得更好的生计，做出更有利于自己的选择——外出打工；三是传统村落公共服务的缺失，导致整体村落环境的破败，让有城市生活经历的年轻人更不愿意留在乡村。这三者之间构成一个环环相扣的循环，不断削弱传统文化传承的根基。

3.1人口流失与“保护观念”的滞后

根据2015年重安镇计生办的数据，塘都村户籍人口1 626人，其中常驻人口1 173人，男女比例为1.04∶1。各年龄段比例如下，其中20～59岁年龄段劳动力人口占总人口的53.7%；60岁以上人口已经达到19.3%，老龄化比较严重。根据重安镇人口计生办的统计数据，塘都目前的人口出生率为8.03‰，死亡率3.09‰。人口的流出现状堪忧，根据村委会户籍统计资料，自2010—2014年间，流出与回迁的比例极不协调，流出643人，返回仅116人，流出人口是返回人口的5倍还多。

塘都年轻一代与外界的文化和生活方式的直接接触，使其体会到现代生活方式与村落既有的生活方式的不同，以致从根本上不认可传统村落的生活。从这个角度说，并不是年轻人对手工艺不感兴趣，而是对手工艺背后的一整套生活方式和社会运行方式不感兴趣。

比如我们对一位银匠的女儿（D）的访谈。D现年18岁，初中还差半年毕业时选择外出打工，地点是浙江。选择浙江，是因为哥哥在那里打工。哥哥25岁，曾经和爸爸在龙场镇学习打银饰，但是觉得没什么意思，希望自己闯一闯，所以去了浙江。D打工时月收入2 000元，但后来经济不景气，就失业回家，下一步怎么办还没具体打算。她反复强调，农村人不如城里人有条件读书，所以读书不是出路，只能出去打工，且大部分是去浙江和广东。

D对塘都的传统婚恋模式非常排斥。她对自己同龄人十几岁就结婚、生孩子感到很不接受：“郁闷！那种生活不是我想要的！结婚那么早干嘛呢？我还想再出去自由几年。”这已经是现代生活方式对她所产生的影响。塘都传统上的婚姻模式是父母包办、幼年订婚，个别也有指腹为婚。但是，现在的塘都年轻人，大部分与D一样，随着越来越多的人出门打工，在打工地恋爱、结婚的情况很多，打破了地域和民族的界限。

亻革家人的传统节日——踩亲节的逐步变化也体现出这种婚恋模式的演变。每年正月初二和十五是亻革家一年一度盛大的“踩亲节”，枫香寨、塘都等亻革家人聚居较集中的村寨都要举行隆重的“踩亲”活动，四邻八寨的亻革家青年男女欢聚在一起，跳芦笙、对山歌、赛马。他们利用这个机会相互结交，谈情说爱。但是，近年来，踩亲节逐步成为一种表演化的仪式活动，甚至塘都村并非每年都举办踩亲节。年轻男女聚会和谈情说爱的方式也随着现代生活的进入发生了极大变化。

传统婚恋观的转变，只是传统文化发生变化的一方面体现。年轻一代对于手工艺品价值本身理解也出现了变化——从“日常生活需要”变成了“仪式性、象征性”的事物。D的妈妈为她准备了一套三件套盛装，手工的刺绣，再拿到重安镇去制作，把蜡染那部分逢到一起；爸爸也为女儿打了一套银饰，而且项圈上有专门一个饰品是为女儿特别制作的。但对于传统服装和手工艺，D更多是从其“符号”意义角度去理解。比如谈到出嫁时候的服装，她知道穿得好则象征着家庭条件好，是很重要的身份和财富的象征，但认为“不怎么好看，只是很值钱，很重要”。D自己已经不会制作这类嫁妆，更不知道上面的纹样的含义，也没有任何兴趣学习传承。与此形成对比的是塘都村的一位老年妇女，当我们要给她拍照的时候，她一个劲儿说自己没有穿戴上正式服装，直到穿上正装、戴好头饰，才允许拍照。老人仍视民族服装为正式服装，而年轻人则视其为一种仪式性的服装。另外，如今的塘都村，传统上以银饰作为最主要嫁妆的模式也在悄然转变，更时兴的做法是购置汽车代替传统嫁妆。

3.2生计的选择

如果说人的流失是传统手工艺消亡的直接原因，便要进一步提问：为什么人会流失？人可不可以不流失？传统村落保护的根本问题是观念问题吗？我们发现，任何手工艺都首先是一种生计手段，人在具体的经济社会条件下，必然做出有利于自身和家庭生计的理性选择。简单批评“观念滞后”是对传统村落的片面理解，更无助解决任何实质问题。

3.2.1支出

根据上文的测算，银匠一年平均下来的结余在1～1.5万元之间。这在塘都村处于一个什么样的位置？需要通过全村的一个生计分析来观测。我们把一个农户一生中最大的几项开销进行测算——礼仪性开销、教育、住房、医疗等。

（1）礼仪性支出：新生儿出生的喜宴花费在几千元左右；婚礼的彩礼从2万元到6万元不等，包括银饰的购置，一套完整的银饰和新娘服的价值不会少于7万元；婚礼喜宴的开销在2万元，与丧葬的费用不相上下，一场体面的葬礼在当地被认为是孝顺的表现；亲戚家有婚丧娶嫁这等大事时，村民还须送礼，所以这部分开支（估算为1万元）也必须计入总和。

（2）教育：自九年义务教育普及以来，村民孩子早年的教育对农户家庭并不构成太大的负担：小学阶段可在塘都村小学完成；初中需要到距离塘都村8 km的重兴乡，学生可选择寄宿；高中阶段的教育就需要到县市中学，生活费在800元每月，学杂费每年2 000元。如果选择进一步的高等教育，在800元生活费的基础上每年还有1万元左右的学杂费。因此供养一个孩子完成大学需要家中储备10.2万元，这笔不菲的开销显然给农民家庭造成了很大压力，以至于不少孩子一完成初中或尚未完成就放弃学业，开始在城镇中成为较为低端的劳动力。

（3）住房：房屋修缮、改造、新建在村民的一生中总会或多或少出现。儿子继承父亲家宅后必要的维修不可少，如果只是将传统木房的木板拆换，保留原有结构的话，材料费和运费不会造成太大压力，通常在1万元内可以解决。但是如果选择新建的话，一栋新式木房的开销在12～20万元左右，这与新建现代砖房的开销基本持平。

（4）医疗：医疗开销是一项浮动性很大的支出。村中目前的养老保险为50元，碰上重大疾病可有一部分报销金额，以A经历为例，他住院一次的开销除掉报销部分后为1 300元。而有的情况下，重大疾病没有上万元则无法医治。这时村民只能通过亲友和社会关系借钱救急，以后再一点点偿还。对于小病小伤，村民选择在村或镇的医务室解决。

综合以上几项，正常情况下一个家庭完成以上事务所需要的储备是34.2万元，如果把这一项费用平坦到农户30年的生活中，每月至少需要节省下950元才足以应付。塘都村民认为，对于一个4～5口人的家庭，3 000的月收入可以将生活维持在中等水平。

3.2.2收入

如果完全依赖现有农业产业形态，能否保证其获得上述收入呢？答案是不能。塘都居民每人0.7亩地（0.047 hm2），粮食平均产量是600 kg/亩，意味着每人正常耕作的话，一年可以获得420 kg的粮食，而人年平均粮食消耗量在250 kg，温饱已经解决并能有一定的粮食储备。

但是，塘都的农户就算有剩余的粮食也不会拿到市场去售卖，这是他们面对当前粮食价格偏低形势下最理性的选择。塘都村距离最近的重兴乡集市8 km，而这段又是颠簸蜿蜒的山路，尤其在2015年通村水泥路没有修好之前，路况之艰险不难想象。村民笑言：“扛一袋的大米到集市，来回车费80元，出售大米60元，不赚还要赔。”对于谨慎的农民而言，家中多备一些大米，并非坏事。贵州虽然气候温和，但是旱灾水灾也不时会发生，多留一些粮食以防来年歉收是稳妥之举。另外，大米在塘都村也是一种礼仪交换的物品，每逢婚丧嫁娶等重大事宜，大家都会带上20斤大米到主人家表达心意，这也是源于稻作文化所形成颇有特点的地方习俗，大米的寓意非等值金钱所能取代。

是否尝试种植经济作物呢？部分农户在前几年响应政府的号召，利用农闲时期的水田种植太子参，但是推广当年的市场价格是300元/斤，到了塘都农户产出的时候收购价则变成了50元/斤，这令农户大失所望。而更为尴尬的是，种植太子参过后，土地性质改变，必须休耕一年才能种回水稻。这使得塘都的村民面对新的种植品种时，更加小心翼翼，不敢轻易尝试。

在养殖方面，塘都几乎每户都养一两头猪或者禽类，多在过年时节宰杀。个别农户饲养马匹，供运输之用。家禽与农产品比较而言，投入市场所需要的环节与流程更为复杂。宰杀、加工、运输、贩卖，污水处理、检验检疫，这都不是个体农户可以一手操办，固然可以依靠外来人员收购，但是这种模式下农户处于生产链的最底端，得到的经济利益有限。

总之，由于塘都自产的农产品不参与市场交易、粮食不用于售卖，如果一个家庭中没有成员从事务农以外的生产活动，则不可能维持以货币形式结算的生计。这也迫使村民不得不外出务工，一般有2种形式：一种是季节性的短工，如周边的建筑工地；另一种是长期的固定工作，到贵州大型城市或东部沿海地区打工、参与城市基建或者小商品生产。目前劳动力的市场价格在120～150元/天，这刚好满足了村民的生活需求。一部分村民选择攒够积蓄后回家，而另一部分则选择了永久的离开。

因此，对照银匠的收入，可以看出，如果不外出打工，留在村内的银匠如果每年能有1.2万元左右的盈余，则可满足生计需求，与外出打工人员的收入差不多，并没有显著的优势。可以说，留在村内以银匠为职业，最显而易见的好处是免去了离家的奔波之苦。但是，对于年轻人而言，这个“好处”与外出打工可能获得的机遇而言，太过微不足道。而且由于银饰打造工艺对技术要求很高，同时也有严格的师徒网络和家庭壁垒，不是每个人都有机会学习这项工艺。照此看来，传统工艺的中断也就不足为奇了。

3.3乡村公共服务的缺失

上文提到，一个导致年轻人不愿意留在村中而追逐城市生活的原因，是对整个传统社会生活方式的排斥。这种排斥当然有丰富多彩的城市生活更符合年轻人心理的缘故，但是，更深层的原因是城乡在公共服务体系上的巨大差异，导致农村至今无法提供可以和城市相匹配的基本服务。最为典型的一个现象是塘都村恶劣的环境状况。D 对塘都老一辈的生活习惯表现出明显的不认可，在访谈中，她不断抱怨村里遍地的垃圾（图4），“他们每天就这么乱扔垃圾，没素质！”在我们对村长、支书以及村医生的访谈中，他们都纷纷表示了对垃圾问题的无奈。塘都村没有垃圾处理系统是导致卫生环境每况愈下的客观原因。过去的垃圾以剩菜烂饭等有机物构成，大多可以被自然降解；最近一些年，随着塑料袋和食品塑料包装的迅速增加，白色污染日趋严重，而唯一的排污方式竟然是靠下雨，通过雨水冲到山下的河沟里，等于是“处理”掉了。

图4　随地丢弃的垃圾

年轻人的这种抱怨当然有理。但如果只是把随地扔垃圾的行为诉诸道德批判，显然把问题简单化了，因为这是属于农村公共服务的范畴。赵燕菁认为，在今天的中国农村，可能比生计负担更重大的一种危害，就是农民根本没有基本公共服务［7］。相比一些农村，塘都的处境更为严重，村委会行动力比较有限，基本只是起到了上传下达的功能，而在引导垃圾治理等方面没有起到任何实际效果。实际上，塘都的垃圾与环境问题，很难在村这一级别得到有效控制，没有一条乡镇级别处理运输垃圾的线路，塘都垃圾的清理也只是停留在治标不治本的程度。与此类似所缺失的基础公共服务还包括消防、医疗、教育等等。

因此，由于生计而出走，以及严重缺失的公共服务，直接导致了新的一代对于村落生活方式从骨子里的排斥。在这样的社会背景下，很难再指望他们认同传统手工艺，更不可能要求其学习和传承。

4　讨论：重新理解传统村落中的“人”

传统村落的文化遗产保护，如何回应文章开头提出的“农业生产和农村生活中的基本秩序问题”？

首先需要重新认知的，是“人的流失”究竟意味着什么？如何理解“人”背后的经济和社会要素，比单纯从文化角度去解读“人”更具意义。认识传统村落的基础，是认识到人口的流出是出于生计的必然需要；也要认识到人口流出的正向价值所在④关于传统村落的消失，人口的流出，是否天然具有价值导向。这一点其实也有不同的声音。陆铭认为农村的空心化并非洪水猛兽（陆铭：《人口流出未必不好》，《东方早报》2015年1月6日）。他承认农村存在空心化的问题，但提出，空心村的出现是城市化的必然结果，关注空心村中老人的生活状态，为空心村中未迁出的人口提供必要的公共服务和基础设施，是政府和社会的责任，但并不等于要扭转人口流出的趋势。人口的流动是市场经济配置资源的结果，作为城市化进程中的国家，中国出现的空心村现象，实际上是人口在空间上优化配置和重新分布的结果。因此，对于空心村，并不是要运用行政的力量阻止人口流出，而是应该去顺应这个过程。。比如，在塘都，国家的土地政策已经规定了增人不增地，意味着如果不开垦新的土地，必须有适当的人口流出才能满足维持资源与人口的平衡，在生产效率没有明显提高时，合理的人口流出并非完全是消极的。

传统村落文化遗产保护本身并不是终点，而是为解决更广义上的三农问题提供另一种途径。传统村落的保护和城市化并非矛盾体，其目标都应是在社会转型过程中解决农村剩余劳动力，提高农民收入水平，改造农村社会结构，发展可持续农业。

传统村落文化遗产的保护，是中国社会快速城市化、城镇化进程中的一个副产品。在学理层面，城市化进程中的村落的命运，或者说是“村落的终结”，是一个普遍性的问题，而传统村落文化遗产只是其中的一个方面；在实践层面，政府所面对的村落的终结命题，不仅包括文化遗产的终结，更包括村落政治、经济、环境、社会、人口等各个构成要素的互连与脉络的走向。

当我们讨论传统村落文化遗产消失时，即使关注到“人”的问题，也不能仅仅停留在呼吁“留住人”的层面，而要深入考察人口流出的根本原因。同时，当我们讨论年轻人因为外出打工、学习接触到外面的文化，进而对传统村落的生活方式不再感兴趣时，也不能仅仅呼吁他们重新“拾回兴趣”，而是要去理解他们离开村落的根本机制。

总之，人口和土地资源之间必然寻求一种动态的平衡，在前现代社会中，这种平衡可能由战争或是其他强迫性的人口减少方式而实现。在今天，当村民们能够通过人口流出的方式，通过外出打工换来更好收益的方式解决人口与资源紧张关系时，仅仅谈论这种途径所造成的文化遗产的困境，便显得过于粗糙且矫情。

［1］李培林.从“农民的终结”到“村落的终结”［J］.传承，2012（15）:85.

［2］光明网.平均每天消亡1.6个传统村落保护迫在眉睫［EB/ OL］.（2014- 01- 09）［2016- 05-15］.http://news.gmw. cn/2014-01/09/content_10062432.htm.

［3］冯骥才.传统村落的困境与出路:兼谈传统村落是另一类文化遗产［J］.民间文化论坛，2013（1）:10.

［4］罗德胤.抢救中国传统村落［J］.瞭望，2015（7）:19-21.

［5］杜晓帆.保持村落文化遗产在时代变迁中的生命力［J］.世界遗产，2015（6）:2.

［6］贺雪峰.为谁的农业现代化［J］.开放时代，2015（5）:36-48.

［7］赵燕菁.公共服务制度和盈利模式的设计，才是优秀乡村规划所应具备的精髓［EB/OL］.［2016- 05-15］.http:// www.aisixiang.com/data/97814.html.

A Sociological Understanding of Traditional Village: The Case of Tangdu Village in Guizhou——Take Guizhou Tangdu Village as an Example

YAN Haiming1，DU Qian2
（1. Chinese Academy of Cultural Heritage，Beijing 100029，China；2. Politecnico di Torino，Torino，10125，Italy）

The decline of traditional villages could be accounted for by population decrease，which has directly caused challenges to cultural heritage. To know this trend better， however，we should avoid simply criticizing theww“lack of preservation awareness.”Instead， a broader perspective is needed. At sociological aspect， the study examines traditional craftsmanship in Tangdu， Guizhou province. We aim to explore the structural problems such as livelihood and public service in rural life， in order to provide a useful approach to heritage preservation from the angle of agricultural economy. We suggest that cultural heritage preservation in traditional villages should be placed beyond culture protect， but be regarded as a means for sustainable social life and order in rural areas.

traditional village；population loss；traditional craftsmanship；livelihood；public service

F327.8

A

燕海鸣（1981-），男，中国文化遗产研究院，副研究馆员，主要研究方向为遗产社会学、文化记忆、全球化。E- mail: yanhaiming@cach.org.cn.

本课题受中国文化遗产研究院基本科研业务费资助支持（2015-JBKY- 01）。