【摘 要】民族是人的社会性及其文化性的自然载体。从天赋人权之权利根源于人这一立场出发，民族也当从人的自然权利出发享有其集体性的权利。在民族集体性权利得以证成之时，民族族格就已经蕴含其中。民族族格的生成，既有权利逻辑的论证，还有政治逻辑的论证，更有历史逻辑的论证。

【关键词】族格；天赋人权；社会性；文化

【作 者】朱俊，贵州财经大学文化与法律学副教授、法学博士。贵阳，550025

【中图分类号】C955 【文献标识码】A 【文章编号】1004 - 454X（2016）03 - 0055 - 010

一、引言

无论是讨论民族① 平等、民族自治、民族自决还是少数民族的文化权利保障，抑或族籍政策方面的问题，实际上都已经预设了这样一个理论前提：作为特殊族群的民族已成为了法律上的特殊主体，即民族是特殊的公法人主体。② 换言之，民族有其族格。所谓族格，就是民族据以在法律上区别于一般族群的权利义务之主体资格。民族学界的马俊毅、席乾隆在《论“族格”》中从哲学上论证了族格的存在性。他们认为，“族格”包括民族政治权利平等和文化上的多元；人格是“族格”的哲学基础，少数民族完整“人格”的实现需要“族格”的保障；既然人格是天赋的，那么族格也必然是自然赋予的，即天赋每个民族无论大小强弱都具有平等的权利与尊严。[1 ]这是对族格的宏观论证，此外还存在着有关族格的微观论证。首先，现代权利论证的逻辑在“天赋人权”，其“天”实为人——从人的非社会性（即自由）推导出权利；其次，人有其社会性及其文化性的一面；复次，民族是人的社会性及其文化性的自然载体；再次，在当前法律体系无法保障民族权益时，民族沿着现代权利论证的逻辑发现，它也应当有其集体性权利；最后，既然人有权利的起点是人格，那民族有其权利的起点也就是族格。族格在此意义上得以形成。

二、现代权利的生成逻辑

古代世界的思想家对政治的论证从善或者理念开始。柏拉图在《理想国》中以对话的方式在质疑权威中追求自然正义，并在此过程中意识到，是自然而非祖传的权威是权威。由此，“我们就导向了一种生活、一种人生的观念，此种生活是善的，因为它符合于人性”[2 ]。而亚里士多德也认为，“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的”[3 ]3。政治学就是社会实践的最高善，因为政治学制定着人们该做和不该做什么的法律，而法律显然作为一种统筹和管理城邦的方案对其他学科的知识、行为进行着管理，其他学科都是在它之下并为它服务的。质言之，此时的哲人对权利（此时的权利是政治学的分支知识）的思考建立在自然正义之上，它是永恒而超越一切时代是非的标准。

但是，这种观念在启蒙时代发生了变化。“近代政治学之父是霍布斯，而不是任何其他人。因为正是他，以一种前无古人，后无来者的清澈和明确，使得自然权利，即个人的正当诉求，成为政治哲学的基础。而不去自相矛盾地到自然法或神法那里去寻找借鉴。他本人也意识到，准确的使法则从属于权利，甚至只是清晰一致地对两者加以区分，构成了一项创新。”[4 ]188即是说，霍布斯开启的自然权利学说把权利的源头从永恒超越的自然正义转换成了人的正当诉求。洛克从财产出发，以财产为尺度论证自然权利，赋予人的欲望以某种神圣的色彩，使人从自然束缚中解放出来，以习俗取代了自然规则，强调“理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”[5 ]85，生活因而“成为了愉悦的毫无愉悦的追求” [6 ]256。卢梭强调，权利的根本不能是自我保全的权利，因为这是从一种跟禽兽共同具有的冲动派生出来的欲求，是导向唯利是图的德性。自由比自我保全和生命更高，因而是更为根本的自然权利。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”[7 ]4，人就应该打碎枷锁而夺回自己的权利，人是主人而非奴隶。简言之，无论是霍布斯，还是洛克、卢梭，都是在这条道路上探寻权利天赋的自然起源。

但是，康德却表示，这种“天”“自然”并不足以“成为人的权利根基，因为自然是与人的感觉、情欲相通的必然性的代名词，而人的本质却在理性”[8 ]。理性不只是为自然而且还为道德立法，作为自由存在的人能够通过理性行事确立起普遍的道德法则，进而赋予人以权利。康德革命性地提出，天赋人权之天并非人的欲望，而是在于人的实践理性。康德将人的欲望等同于自然，故而权利不是来自自然，而是来自人自身。可以说，“在康德那里，往最坏处说，自然是人的敌人，往最好处说，自然不过是中性材料铸造出来的东西。”[9 ]80康德通过贬低自然来建立人的理性主体性。自然是外在的必然而非内在的必然，人之为人是在于人的理性，是人的理性所具有的立法功能，不仅为自然这种欲望立法，而且为道德立法，成为秩序的存在。权利在康德这里“可以理解权利为全部条件，根据这些条件，任何人的有意识的行为，按照一条普遍的自由法则，确实能够和其他人的有意识的行为相协调”[10 ]40。权利在消极意义上是人对他人说不，在积极意义上是在没有侵犯他人权利的情况下做自己想做的事情。这是人的自律，它根源于人的实践理性，就是人的自我立法这种绝对命令。简言之，权利在康德这里意味着根源于人的实践理性，即便他的论证点不同于前代的思想家，但他们都共同分享着权利根源于人的主张。

中国学者李步云在论证人权的起源时认为，人权根源于人的本性。这种本性包括了自然属性、社会属性两个方面：自然属性就是人性，由人的天性、德性、理性三要素组成，是人权存在的目的与意义，是人权产生的直接原因；社会属性是人权产生、发展的间接原因，对人权来讲有两方面的意义，一是人权存在于人与人的关系当中，二是社会制度影响并制约着人权的发展。[11 ]简言之，权利的根源在人的本性。

因此，启蒙以来的学者都认同，权利不是根源于永恒且超越的自然正义，而是根源于人，其逻辑起点在人的非社会性。无论是霍布斯、康德、卢梭的自然欲望，还是康德的实践理性，抑或李步云的自然属性与社会属性之结合，权利的起点都在人的非社会性当中。从自然状态迈入国家状态，意味着人的非社会性对社会性的让步，必须对非社会性这一人的天性予以保障。换言之，在这样的一个契约化过程中，国家必须拿出实质性的东西——即权利——来保障人的非社会性这一自然天性。

三、人的社会性及其文化性

（一）人的社会性

柏拉图的“洞穴”比喻已经表明，人是政治的动物，作为哲学家也仍然必须从“癫狂的哲学”走向“清明而温良的常识政治”，他只能以隐微术来写作，他必须回到意见世界来生活。柏拉图意识到，如果对政治生活的性质、范围都缺乏真正洞见的话，苏格拉底所谓的“自知”要求永远无法实现。[12 ]75因此，哲学家关注善，就必然需要关注政治而获得智识上的圆满。当然，最圆满的政治是哲学家的统治，但如果是非哲学家的统治，那城邦的有序生活、哲学沉思都将被打乱，哲学家自然不可能采取哲学的行为方式，即他应当从“神圣的凝视转回到苦难的人间”[13 ]514，以此来保证哲学的真正实现。卡西尔认为，正是辩证法本身将柏拉图指向了政治学，即哲学自身的存在、发展促使柏拉图从可知世界转向可见世界。[12 ]75这表明，人是社会的动物，不是神也不是野兽，是人群社会的存在，哲学家也不例外。[14 ]

亚里士多德在《政治学》开篇表示：“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。”[15 ]7人的政治属性，是源于人的社会属性，更直接地讲，是源于人的本性——人的存在目的。“人的最初之结合，必因一方离开另一方就不能生存。” [16 ]首先是男女的结合，为了种族延续，这是人作为生物的天性。这种结合形成了家庭，其目的是满足男子的日常生活需求。其次是天然的主奴结合，这是人的差异性使然，有的人适合劳心，有的人适合劳力。复次是家庭繁衍形成村社，以满足更广泛的需要。最后是村社结合形成国家，其目的是满足人的最高需求。国家意味着政治，而国家、村社和家庭是人的社会属性的不同层次表现。即便我们反复强调，亚里士多德对这里的“人”的界定排除了异邦人、未成年男子、妇女、奴隶等，[17 ]但也不能否认，这只是人的外延的变化，仍然没有也不可能否定人的社会属性。

启蒙思想家们必然承认，人有其社会性。在自然状态向国家转变的过程中，无论其转变的根本动力为何，他们都承认这一转变过程的必然性。在这个必然性当中，存在的是人的社会属性，或者说人意识到只有在社会中才能完善自我。正是人的社会性，人才会从自然状态走向国家状态。康德坦言，人是“非社会性的社会性”存在。一方面，人有非社会性的一面，渴望保持自身的独立性特质；另一方面，人有社会性的一面，渴望参与社会生活，即人“想要来按自己的意思摆布一切，并且因此之故就会处处遇到阻力，正如他凭自己本身就可以了解的那样，在他方面它自己也是倾向于成为别人的阻力”[18 ]7。对于这个社会性，康德指出，“当谋生之道有赖于对一块土地进行耕作和种植尤其是树木的时候，这块土地就需要有人定居，保卫这块土地不受一切侵犯就需要有一个彼此相助的人群。于是，人们在这种生活方式之下就不能再采取家庭的形式分散开来，而是必须聚集到一起并建立乡村（或者很不确切地称之为城市），以便抵抗野蛮的猎人以及飘忽而至的游牧部落，保护自己的财产。由于不同的生活方式而要求人们置备的最初的生活必需品，这时就可能进行相互交易了。”[18 ]72正因为人的社会性，人才表现出合作和共同生活的倾向，故而人类才有其社会生活，这是人相互自利的结果。[19 ]

马克思也认同人有其社会性，“人不仅仅是自然存在物，而且是（属）人的自然存在物，也就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身”[20 ]107。人不是个体，而是群体的，是类存在，故而有其“自为”，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，而社会关系的本质是“实践的，凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。[21 ]60简言之，人的本质在实践性、意识性和自然性，[22 ]即人是非社会的社会存在，人有社会性。

事实上，法律作为伴随人类社会出现的社会客观存在，法学作为一门古老学科，它们的存在即意味着人有其社会性的一面。因为法律是调整社会关系的规则体系，它关注个体行为对他人必定的影响，因而通过公共规则来确定行为的边界；且法律以“陌生人”为实践背景，表明它预设了人的社会性，即人与人之间的交往。再从法律的起源、法律义务的规定、法律行为的预设、法律关系的存在等方面来看，法律及其法学确认，人有其社会性的一面。[23 ]

历来的主流学者都认同，即便是鲁滨逊，他也间接地生活在人群社会当中——他的所有知识都来自于人群社会，他渴望回归人群社会，最终也回归了人群社会。

（二）哈贝马斯的商谈理论：人的社会性及其文化性

在海德格尔以前，西方哲学家关注的是人的社会性，但这种社会性以求“同”为根本特质，强调人与人之间在本性上的无差异性，存在的只是同等地具有理性与良知的“大我”。这是柏拉图以来的理性主义传统的极端体现，是对建构理性的普遍认同倾向，即理性成为用来解释一切现象的标准，理性绝对主宰非理性，笛卡尔式的“沉思”就是做着“我”代表“我们”进行的精神之旅。[24 ]海德格尔之后，萨特等人开始批判这种逻各斯中心主义，承认他人、他者的相对地位，个体之间有冲突或共存的本质性关系。在哈贝马斯这里，个体与他人存在着冲突或共存的关系，构成了真实的生活世界。

“日常生活世界并不意味着个人世界而是来自外设的主体间世界，这个世界被成年人所共享，被他人所经验和解释；简言之，这是对我们普遍有效的世界。” [25 ]163哈贝马斯认为，生活世界表明人离不开他人，生活世界从来不是单维度的，它是具有多重涵义的交织体。首先，生活世界的结构是文化、社会与个性。这三者相互联结，在自我与他人的互动性介入中构成一个错综复杂的意义关系网络。这里的互动性介入，是通过交往语言这个中介来实现的。一方面，自我与他者的互动为个体提供了社会化与反文化化资源；另一方面，个人从自我与他者的互动中获得了能力与动机。一方面，社会化为自我与他者的互动提供了输送忠诚的资源；另一方面，个人通过自我与他者互动对社会起到了形成和维护团结的作用，二者形成“社会性整合”关联。一方面，文化为自我与他者互动提供了传递文化知识的资源，另一方面，个人通过自我与他者的互动实施了文化知识的再生产与改造过程。[26 ]253并且，这种交互网络并非静态，而是在历史生成中动态运作的。[27 ]对个体来讲，一方面要继承传统，文化和社会就在这种统摄时代的关系网络中呈现出来；另一方面，个体还要参与当下的运作并面向未来、未知世界，文化和社会在此过程中得以再生产和再创造。在此过程中，文化特别是语言扮演着举足轻重的地位，它是意义的家园，它的本质就在于交往，是言语者的生活相互作用的产物，并不意味着是特权，而是言说者和对话者之间共同的领地，两者通过语言不仅在横向上，而且在纵向上联结在一起，不断进行着语言的再生产，社会与文化就在此过程中不断绝地反复出现，成为人的一部分。

其次，“生活世界”是交往背景。毫无疑问，以相互理解为目的的交往行动并非在真空中进行，必然还有与交往行动形成互补背景，这是生活世界的内容规定性的必然结论。这种背景为交往行动提供了绝对性的界限，因为人的交往是有意义的，他不可能超越生活而达至超验世界。“生活世界似乎是言说者和受听者在其中相遇的先验场所；他们能够在其中交互地提出要求，以致他们的表达与世界（客观世界、社会世界和主观世界）相互协调；他们能够在其中批判和证实这些有效性要求，排除不一致并取得认同。” [28 ]正是生活世界所构成的背景知识为交往行动提供着指导，才使得主体间的交互性成为可能的理解。[27 ]与此同时，生活世界只是提供了宏观背景，在具体的交往行动中，个体间的交往有其具体情境，它是不断变动的。正是情境的变动性与生活世界背景的相对稳定性，为个体间的交往提供了可能。

最后，“生活世界”是信息库，它不仅是有静态的文化储存功能，还有动态的信息输出、参与的程序。一方面，它为交往过程提供相互理解的资源；另一方面，它又构成了伽达默尔的前理解结构中的“视域”，通过该视域，交往的参与者在解释过程中才能够获得具有公共性的意义。

总之，哈贝马斯的商谈理论表明，人不仅是社会的存在，而且是意义的存在，有语言及其意义世界的运动。换言之，作为社会存在的人，是在文化中构成“生活世界”，既与历史联系，也与当下联系，还与未来及不可知世界联系。

四、作为文化载体的民族

民族理论的“现代主义”学派代表人物本尼迪克特·安德森认为，民族“是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体”[29 ]6。在这个定义背后，安德森强调，民族的想象能够在人们心中召唤出一种强烈的历史宿命感：首先，民族的想象与个体无可选择的事物，诸如出生地、肤色等密不可分；其次，想象的媒介是语言，这是一种古老而自然的力量；最后，通过小说、报纸、人口调查、地图以及博物馆等现代技术，民族确实在现代被想象为一种带有历史宿命感的意识形态。[29 ]导读12请注意，安德森定义的核心是民族被想象，即民族属于意识形态的范畴，是被建构的存在，那么民族在本质上就与文化联系在一起。

“族群-象征主义”学派则认为，族群是民族的基础，而族群是“拥有名称的人类群体，它具有共同祖先神话，共享理事会议和一种或数种共同文化因素，与某个祖国有关联，并至少在精英中存在某种程度的团结”，因而民族是“具有名称的人类群体，共享历史领土，有共同的神话和回忆，拥有大众公共文化，所有成员参与共同的经济和享有共同的法律权利和义务”。[30 ]13-14这里，民族作为特殊社群，与共同的神话和回忆联系在一起，因而是与特定的文化联系在一起。

从发生学的角度看，民族的发生源自于文化维系的共同体出现，然后是异文化的分别以及异文化人们的共同体并存，在自我与他者的格局中，作为文化类型的特殊社群的民族就出现了。[31 ]在民族发生之初，各地的人们面对着不同的地理环境，在适应特殊地理环境的过程中，他们形成了各自的特殊生存方式——劳动工具、烹饪方式、房屋样式等各不相同。实际上，文化不单是最先且最重要的适应环境机制，而且在其产生之初就注定有着极大的差异性，它满足于区域性的需求。基辛认为，“尼人分散并适应各种环境中，从北部的干草原和积雪山谷地带，一直到半沙漠地带和热带雨林边缘，地区性的特化现象颇为显著一一热带的木工技术很发达，寒冷的北方则用兽皮来做容器……欧洲某些地区的莫斯提制作者，似乎是世界上最嗜食马肉的人。”[32 ]56来自不同社群的人在相互接触的过程中，逐渐意识到自我与他者在诸多方面的不同，并在对外的交流与对抗中强化着这种差异性，进而形成了以文化为核心的社群，这就是民族。民族发生的核心就是自我认同的出现，其前提是文化的存在。

再从文化心理学的角度看，在民族认同的前提下，民族得以存在，因为认同意味着个体或者群体在社会交往中通过辨别、取舍，从心理上、行为上、精神上等将自己和他人归属于某一个特定客体。[33 ]而民族认同通常是基于民族文化，无论是态度情感说还是价值类型说，都关注从文化角度展开的民族认同。民族文化认同是人的文化存在形式，其核心是文化主体间的价值选择与体认，反映的是个体的文化价值观与归属倾向，在文化符号、文化身份、价值文化的认同结构中实现文化信息的互动。从文化生成来看，文化是民族的，每个民族都是依托于一种文化而不断延续。甚至可以说，能否在文化群体间提取最具代表意义的核心文化要素作为认同的核心，乃是一个民族存续、发展的逻辑预设和先决条件。从构筑文化本体的路径看，民族意识是文化认同的核心，它的发展历程、内容、形式，都是特定社群的文化反映对象与文化认同的中介。[34 ]简言之，从认同的角度讲，民族是文化的存在形式。

因此，无论是从民族的定义、民族的发生抑或文化心理学角度看，民族作为最古老的社群，它是文化的第一载体，反映的就是人的社会性及其文化性。

五、民族集体权利的正当性

（一）权利逻辑与民族集体权利的正当性

现代化是不可逆转的历史潮流。作为概念的“现代化”用于“把握、描述和评估从16世纪至今人类社会发生的种种深刻的质变和量变”。它既是过程又是产物，与城市化、工业化、西方化（欧化）相比，“现代化描述了一个更为复杂的过程，并意指一种具有特定社会形式的同样复杂的产物、这种被称作现代化的过程不局限于社会现实的一个领域，而是包括社会生活的一切基本方面”[35 ]26，28。对少数民族文化来讲，现代化不仅是机遇，更是挑战——它不得不面对现代化过程中的城市化、国家化、工业化、商业化（传媒化、网络化）、博物馆化、全球化（西方化）问题。① 人少力微的少数民族在现代化面前不可能自我保存，在缺少相关权利机制的情况下，“许多民族地区的非物质文化遗产的命运岌岌可危，作为民族传统文化的重要载体——民族语言、民歌、民族舞蹈、民族体育、民族医药等正走向衰落”[36 ]。对该少数民族而言，传统文化的衰落，意味着民族文化再生产的式微，意味着民族传承的断代危机，更意味着该民族面临着消亡的危险。并且，民族文化在现代化过程中面临的那些挑战并非单独存在，而是纷至沓来，交织在一起，综合作用在民族文化上。因此，民族及其文化的生存性危机表明，民族有其集体性权利需求。

但是，现代的法律体系却无法满足这一需求。“由于个人有着根本的道德地位，并且由于个人应该作为平等的个体受到政府的平等尊重，故而自由主义者会要求每个个人都享有平等的权利和资格。自由主义者相互间的内在分歧在于对这些权利应该是什么权利的意见不一致，因为他们对什么是对个体的平等关心和尊重的看法是有差异的。但是大多数人都将会接受的这些权利无疑应该包括迁徙权、个人财产权、所属社群的政治参与权。” [37 ]134这种论述排除了个体的民族、性别、种族、语言等属性，在原子的意义上确保每个公民的这些平等权利。然而，人并非是原子，而是“生活世界”的一分子，在单一民族国家，这种理论预设并没有太大问题，但在多民族国家，不同的文化意味着不同的意义世界，这表明了多数群体对少数群体的漠视和压迫——这在某种程度上加重了少数民族的现代化危机，因而进一步表明少数民族对集体权利的迫切需求。即是说，自由主义者从原子的人出发，论证人享有公民权利，这并没有问题。但问题是，人并非是原子的，而是属于生活世界，他有自己的民族、性别、种族、语言等属性，因而他不仅需要公民权利，还需要某些集体性的权利，其中最重要的就是民族的集体权利。人的公民权利和民族集体权利是两个不同层面的权利类型，人都需要。

自由主义为政治社群所构建的生活世界是单一的、确定的，即同质的理性世界。但活生生的生活世界并非如此，它是由多个文化系统交织而成的。换言之，自由主义必须关注这个重大现实，因为不同的意义世界意味着不同的选择规定性。“关于该如何规划我们生活的决定最终虽然必须是我们自己作出的，但是这个决定却总是一个从提供的各种选择中挑选我们自己认为是最有价值的选择，以及从提供了不同的生活样式的选择背景中进行抉择的问题”，而这种选择实际上“是由我们的文化遗产决定的”。[37 ]157这种文化遗产包含着语言、历史和文化，通过这些媒介，我们才意识到可以有哪些选择，这些选择有何具体含义，进而我们在决定我们生活的时候不自觉地从这里出发。质言之，“我们恰恰是通过探索文化结构，通过逐渐认识它提供的各种可能性和它认为重要的不同活动，作出这些判断的”[37 ]158。因此，这种文化结构作为选择的背景规定者生活世界的过去、现在和将来，它是重要而不可忽视的。更确切地讲，自由主义是在这种生活世界内的，它被这种文化结构所规定着。那么，自由主义的理论界限就在于此，它无法解释不同文化社群的不同权利要求。自由主义讨论的是个体的公民权利，而作为文化群体的集体权利，它无法解释。正是在此意义上，民族的集体权利有其法律体系上的正当性。

民族集体权利的正当性还表现在，既然人的非社会性需要权利来捍卫自己的利益，那么人的社会性及其文化性仍然可以在利益遭到大规模侵犯的情况下有呼吁权利的保障，因为作为承载人的社会性的其他团体① 一直以权利来保障其权益不受国家的非法侵害。这里有一个基本事实，那就是以文化为核心构建的民族所承载的人的社会性的法律保障最弱，以权利为核心构建的其他团体所承载的人的社会性的法律保障较强，而以权力为核心构建的国家所承载的人的社会性则具有强大的侵犯性。因为在传统的二元划分中，其他团体有权利来保障并限制国家权力，而民族则排除在这样的结构性秩序之外，以至于现有的法律体系对民族这个集体的保障存在结构性障碍，故而它所承载的人的社会性的法律保障最弱。在承载人的社会性的其他团体与国家的关系上，传统的权利理论告诉我们，一方面是其他团体作为法人有其法律人格，另一方面是民事团体必须以社会权利来保障并限制国家权力。因而，在承载人的社会性的民族与国家的关系上，我们沿着同样的逻辑会发现，一方面是民族应当作为某种类型的法人而有其法律人格（即族格），另一方面是民族也应当以某种权利来保障并限制国家权力。因此，民族尤其是少数民族享有集体性权利有其正当性。

（二）政治逻辑与民族集体权利的正当性

政治学中的新制度主义关注人的行为与制度结构，一方面强调人的行为产生于制度性结构的建构与约束，另一方面又强调制度是人的行为重复与积淀的产物，是人从混乱到秩序的行为固化。[38 ]换言之，如果说民族集体权利有其正当性，那么民族集体权利作为一种制度性产物，就与民族作为一个组织有着密切的联系，二者在具体的政治实践中相互影响，再生产着民族政治。

首先，民族政治是一种身份政治。因为民族政治是以一定的民族身份为前提展开的以民族为组织单位的政治活动。换言之，民族身份是民族政治的核心概念。身份，按马克斯·韦伯的界定，是基于一定的社会评价或者“声望”而取得的那种社会地位。[39 ]那么，民族身份意味着与其原有的身份或者社会评价相关，更进一步讲，是与民族成员的自我认同、该民族在社会历史发展和国家建构中的贡献有关。而认同是指“个人或群体在社会交往中，通过辨别和取舍，从精神上、心理上、行为上等将自己和他人归属于某一特定客体”[34 ]。这意味着，民族身份的认同来自于政治活动中自我与他者的二元结构，民族及其族裔的自我归类。而归类的标准在于某种文化的因素，正如上文所言，民族是文化的自然载体。与此同时，这种自我归类也需要得到他者的认同，进而稳定这种社会结构。这是承认的政治。

其次，作为身份政治的民族政治并未割裂历史，是在具体的历史情境中继承并再生产民族政治。以中国为例，当代中国的民族政治是各民族一律平等基础上的民族区域自治，直接继承于古代中国统一多民族国家的历史遗产。先秦时期少数民族部落不受中央政权的直接管辖，秦代制定专门的少数民族法律“属邦律”，汉代在少数民族聚居区建立边郡、边县，魏晋南北朝时期对少数民族采取恩威并施、统分兼顾的政策导向，唐宋实行羁縻政策，元明清初实行土司政策，清中后期实行“改土归流”基础上的保甲制度，统一多民族国家始终是主流，并给予少数民族某种程度的“自治”权力。[40 ]绪论2-4民国政府则先推行“汉族主义”政策，后强调“五族共和”，最后回到“民族自决权”上面来。换言之，民国政府在实践中承认历史经验的必要性，统一多民族国家必须坚持赋予少数民族某种自治权力。因而，当代中国的民族政治承认各少数民族的自治正当性。

最后，在历史中再生产的民族政治得到了宪法的承认。中国宪法明文规定，中国的民族政策以民族区域自治制度为核心。这意味着，各少数民族族裔既可以以公民身份参与政治，又可以以民族身份参与政治，已将各民族的政治身份宪法化了。

以加拿大为例。威尔·金里卡认为，加拿大民族共分为三类，分别是historic nationalities、indigenous peoples、immigrant-origin ethnic groups。historic nationalities是指英裔加拿大人和法裔加拿大人这两个民族，他们是加拿大的固有民族。在18世纪的殖民过程中，加拿大成为英、法两国争夺的焦点，法国在“七年战争”中战败，在随后的“巴黎条约”中承认加拿大是英国的殖民地。但是新法兰西人毕竟在魁北克地区经营了150余年，长期沿用法语和法国政治法律制度，英国政府的“英格兰化”政策遭到了他们的强烈抵制，英国政府不得不于1774年通过《魁北克法案》，恢复和保留魁北克原有的社会及法律制度。在1982年的《加拿大宪法法案》和后来的全民公决（1980年和1995年）中，加拿大都坚持着英裔加拿大人和法裔加拿大人的主体地位。而indigenous peoples是指加拿大土著，他们是加拿大最早的居民，故而又称为“第一民族”。英国政府在1763年皇家声明中明确他们的“国家”地位，宣称对其土地和第一民族“民族性”的固有尊重构成了英国-印第安关系的核心。immigrant-origin ethnic groups则指加拿大的移民群体，他们不是建国民族，也不是第一民族，他们只是由移民构成的亚文化群体，因而他们既不可能有建国民族“法裔加拿大人那种高度的自治权”，也不可能有土著人那样的“土地权利、自治权利、条约权利等”，他们只享有在多元文化主义政策下的一般性民族集体权利。[41 ]

据此言之，民族政治再生产着民族的集体性权利。

（三）历史逻辑与民族集体权利的正当性

从历史来看，是民族而非是个人签订了建国契约，进而组成了国家。对中华民族来讲，先秦时期的炎帝、黄帝部落结盟打败了蚩尤部落，表明是氏族及其部落的联合形成了华夏政权。[42 ]因为“氏族、部落、部族、民族是民族共同体发展的四个阶段”[43 ]，因而是民族的联合导致了国家的出现。在美洲殖民地独立运动中，想象的共同体民族开始出现，进而导致了美洲国家的诞生；西方则在1820年后随着民族语言的崛起而出现了民族意识，进而出现了人民与官方共同推动的以国家为单位的民族；二战之后，其他殖民地也纷纷觉醒了民族意识，出现了民族国家。[29 ]导读9-12殖民地建国是民族建国，欧洲国家是国家推动民族出现，却同样演绎着民族建国的传说。因此，是以民族为单位建立了国家。其中，有盟约，有征服，但无论如何，在历史上是单一民族或多民族建立了国家，这个过程就是各民族签订建国契约的过程。按社会契约论的观点，那是先有民族后有国家，是民族将某些集体性的权利赋予国家进而建立了国家，因而国家就有义务和责任赋予民族以集体性的权利。这里，既然是民族签订建国契约，在签订契约时，各民族必然有其独立的主体地位，即族格。

必须强调的是，民族建立国家，这是一个不可逆转的历史过程，其权利赋予国家之后，通常情况不允许撤回，因为这是法律秩序的要求。根据拉德布鲁赫的研究，法律在当下应由立法机关公布为是什么，这个法律因而就应当被遵守。“实证性是一个事实，实证法则以一个能够确定它的国家权力为前提条件；这样，法律与事实、法律与国家权力，虽然它们是相对的，但同时它们又处于一个非常紧密的联系之中。”[44 ]73-74法的安定性强调当前的法律秩序的稳定状态不可改变。法的安定性不仅要求定限国家权力，还要求确实实施的法律原则的有效性。它意味着法律内容的确定性、法律可操作的可靠性以及法律的实用性。实在法律似乎只有在符合某种实际的条件下才是法律，不是形式要件，而是实质要件。实在法律必须符合某种目的是其必须被遵守的前提。但法律必须被遵守作为法律存在的目的和意义而言，这是法律合目的性的一个必须阶段。拉德布鲁赫在面对法律自身价值两难的时候坚持认为，在法律的正义、合目的性与稳定性之间，最后由政治家来决断。政治家的决断，在拉德布鲁赫这里，即是法律的安定性考虑。法律的安定性，对于社会生活的稳定性进程，不至于产生过度波动，这符合正义理念自身变化的缓慢过程，同时也符合民主这个基本的理念。在法的安定性上，我们似乎可以寻找到法的理念的三方面的相互契合。法的安定性并不是简单的只为自己考虑，在思考自身稳定的同时，也需要考虑到法的正义性、法的合目的性。[45 ]因此，从拉德布鲁赫法律理念来看，只有当“实证的、由法令和国家权力保障的法律有优先地位，即使在内容上是不正义或者不合目的性的，除非实证法与正义之间的矛盾达到了一个如此令人难以忍受的程度，作为‘不正当法的法律则必须向正义让步”[44 ]232。这就是著名的拉德布鲁赫公式。因此，通常情况下民族不能撤回其权利，进而行使民族自决权。但是，当民族压迫横行以至于达到了令人难以忍受的程度时，民族才可以行使民族自决权，进而主张民族独立，这就是列宁所谓的“民族自决权从政治意义上来讲，只是一种独立权，即在政治上同压迫民族自由分离的权利。具体来说，这种政治民主要求，就是有完全的自由来鼓动分离、鼓动实行分离的民族通过全民投票来解决分离问题。因此，这种要求并不等于分离、分散、成立小国家的要求，它只是反对一切民族压迫的彻底表现”[44 ] 719。

因此，民族建国的历史表明，民族有其天然的族格，国家应当赋予民族以集体权利以保障自身权益，且民族只能在民族压迫到令人难以忍受的情况时，才能由政治家带领民族族裔按照法定程序脱离现有国家而建立新的国家。

六、结 语

事实上，人是非社会性的社会性存在。人的非社会性意味着自由，故而有其自由主义的权利；人的社会性则首先意味着作为自然载体的民族，且从当前法律体系对民族权益的保障不足的权利需求来看，民族当有其集体性的权利。人有权利，是以人格为前提，民族有其权利，也当以族格为前提。人格的设立是法律对人的尊严、价值的确认，那么族格的设立也应当是法律对民族这一文化共同体的尊严、价值的确认。从根本上讲，这一确认也是对人的尊严、价值的确认。

当代中国的民族区域自治制度，是在古代中国统一多民族国家的基础上消灭了民族压迫，真正赋予各少数民族平等参与国家政治的权利，不仅意味着对民族作为特殊组织的族格承认，还意味着在此基础上丰富和发展少数民族的集体权利。虽然，当代中国的民族区域自治制度在实践过程中也出现一些不尽人意的地方，但我们不能因噎废食，而必须在此基础上坚持和完善民族区域自治制度。这是族格理论的逻辑展开。

（本文写作得到《民族研究》编辑部副编审马俊毅老师的指导，特此感谢！）

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Abstract：Nation is a natural carrier of sociality and culturality of human beings. Starting from the stance of rights in natural rights rooted in human being， nation should enjoy the collective rights from the natural human rights. At the time when the national collective rightsare justified， national character and moralsare already embodied among them.The argumentations over the right logic， the political logic and more over the historic logic all contribute to the generation of national character and morals.

Key Words：national character and morals； natural rights； sociality； culture

〔责任编辑：黄仲盈〕