黄金兰

摘要：在以往的学术讨论中，家族观念多为人们所诟病。然而实际上，在传统社会中，很多家族观念具有重要的秩序功能。这些秩序功能的发挥，都建基于传统国人对于家族的独特认识。在家族一体化的基本理念之下，光宗耀祖、家族脸面、家和万事兴等观念，不仅能很好地约束和激励人们的行为，还能使他们在利益关系中保持自我克制，从而缓解了人际互动中的紧张关系。此外，特定家族观念还有助于人们形成长远的行为预期，也能够提升他们的社会责任感，并遏制各种短期行为。

关键词：家族观念；行为激励；克制；行为预期

中图分类号：DF092

文献标志码：ADOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2016.03.02

引言：从一则立法解释说起

该解释全称为“全国人民代表大会常务委员会关于《中华人民共和国民法通则》第九十九条第一款、《中华人民共和国婚姻法》第二十二条的解释”，是2014年11月1日由十二届全国人大常委会第十一次会议通过的。。该《解释》针对《民法通则》第99条第一款“公民享有姓名权，有权决定、使用和依照规定改变自己的姓名”以及《婚姻法》第22条“子女可以随父姓，可以随母姓”的规定而作出，其目的是明确公民在父姓和母姓之外选取其他姓氏时如何适用法律的问题。《解释》指出，“在中华传统文化中，‘姓名’中的‘姓’，即姓氏，体现着血缘传承、伦理秩序和文化传统，公民选取姓氏涉及公序良俗。公民原则上随父姓或者母姓符合中华传统文化和伦理观念，符合绝大多数公民的意愿和实际做法。同时，考虑到社会实际情况，公民有正当理由的也可以选取其他姓氏。”基于此，全国人大常委会对前述两个法律条文作出了如下解释：“公民原则上应当随父姓或者母姓。有下列情形之一的，可以在父姓和母姓之外选取姓氏：（一）选取其他直系长辈血亲的姓氏；（二）因由法定扶养人以外的人扶养而选取扶养人姓氏；（三）有不违反公序良俗的其他正当理由。”此外，《解释》还规定，“少数民族公民的姓氏可以从本民族的文化传统和风俗习惯。”

据悉，这一《解释》是应最高人民法院的请求而做出的。而最高法院之所以要就公民姓氏问题请求全国人大常委会做出立法解释，其原因主要是，在一些案件中，公民提出欲采用父姓和母姓之外其他姓氏的诉求，而按照民法通则和婚姻法的相关规定，公民在姓氏问题上只有两种可能的选择，即父姓或者母姓。考虑到公民的诉求具有正当性和合理性，因此，最高法院才请求全国人大常委会作出相应的立法解释。应当说，公民此种诉求的提出，并非偶然。引发此一诉求的内在动力，是中国传统的文化价值与观念，尤其是中国人的家族观念。可以说，《解释》所列举的第一种情形，正是基于实现公民认祖归宗、延续家族香火的愿望。例如，按照既有的习俗，男子入赘之后，其所生子女一般随母姓，这意味着，入赘男子的后代将不能延续其家族的姓氏，而这将一定程度地对其家族造成影响，极端情况下还可能使其家族作为一个“族”之连续性中断。而《解释》的出台使入赘男子的姓氏可以被其孙子女及其后的晚辈直系血亲所采用，从而保持了家族的连续性。可以说，《解释》的出台，一方面折射出我们某些传统的文化价值与观念，确切地说是家族价值与观念，仍具有顽强的生命力，它们在国人心目中还占据着重要的地位；另外，也从一个侧面反映出随着中国国势的重新崛起和文化自信的明显提升，当前政府对这些传统观念愈加重视与支持，而不再是如原来那样一概否定。

与此前公权层面更多地是否弃传统观念相对应，在我们先前的学术讨论中，也一直倾向于在价值判断上对这些观念进行批评。然而，家族观念中有很多积极的因素，它们不仅在传统社会中发挥着重要的功能，即便在当下，也可能对我们的社会治理具有诸多正面意义——事实上，这也是当前政府开始倾向于对其作正面评价的重要现实原因。本文的目的，正在于对这些观念作较系统的挖掘和梳理，从而揭示其在传统社会中的秩序功能，以及在当下的可能价值。

一、过去·现在·未来：作为时空连续体的家族

中国人的家族，是一个空间与时间的连续体：在空间上，家族是家庭的扩大，也即如费孝通所说“家族是从家庭基础上推出来的”[1]39；在时间上，家族意味着一种过去、现在和未来的有机联结。由于家族在空间上的扩展性相对比较容易把握、理解，因而此处拟不展开有兴趣者不妨参考如下一些作品：井上徹.中国的宗族与国家礼制[M].钱杭，译.上海：上海书店出版社，2008；冯尔康.中国古代的宗族和祠堂[M].北京：商务印书馆，1996；冯尔康，等.中国宗族史[M].上海：上海人民出版社，2009；费成康.中国的家法族规[M].上海：上海社科院出版社，1998；等等。这里着重要探讨的是家族在时间上的连续性——这一点，也正是中国传统家族观念的独特性所在。

那么，何以中国人对家族的认识蕴含着时间维度？对于这一问题，不同学者给出了不同的解释。这其中，有从宗教角度观察的，有从生命哲学角度理解的，也有从家族所承担的社会功能角度分析的。

辜鸿铭对此从宗教的视角进行说明。在他看来，人类本性上需要寻求一种安全感和永恒感，并且，在如何寻求这些感觉的问题上，不同文化遵循着不同的路径。在西方，基督教以及更早时期的古希腊罗马多神教能够很好地满足人们的这一需要。而在中国，承担这一功能的主要不在宗教，而在于孔子的哲学体系和道德学说。他指出，孔孟学说中有一种东西如同宗教一样，能给人们提供安全感和永恒感，那就是忠诚之道——所以，辜氏有时又将以孔孟学说为主导的观念文化体系称为“儒教”。辜鸿铭指出，儒教忠诚之道的首要体现是皇权信仰，人们通过对绝对的、超自然的、全能的皇权的信仰，不仅能够获得一种安全感，而且还能形成一种国家绝对牢固和永恒的认识。又由于传统中国君臣-父子本就一体，因而此种对皇权、国家的认识不仅能让人们体会到社会发展的无限连续性和持久性，还能使人们感受到族类的不朽，所谓“事实上，中国的祖先崇拜与其说是建立在对来世的信仰之上，不如说是建立在对族类不朽的信仰之上。当一个中国人临死的时候，他并不是靠相信还有来生而得到安慰，而是相信他的子子孙孙都将记住他、思念他、热爱他，直到永远。在中国人的想象中，死亡就仿佛是将要开始的一次极漫长的旅行，在幽冥之中或许还有与亲人重逢的可能。因此，儒教中的祖先崇拜和忠诚之道，使中国人民在活着的时候得到了生存的永恒感，而当他们面临死亡时，又由此得到了慰藉。”[2]可以看出，在中国人为何会具有家族永恒观念这一问题上，辜鸿铭给出的解释是，在中国社会，这一观念承担着类似于宗教的功能，也即，它满足了人们本性中对于安全和永恒的渴望。

与辜鸿铭不同，台湾地区学者杨懋春从儒学特有的生命观出发进行解释。他认为，儒学对于生老病死有一套自己独特的理论：“中国儒家的创始者既不说人死后一切归于乌有，也不愿意接受有灵魂常存于天堂或地狱的说法，他们创立了第三答案。他们的答案是，人如能在死前留下自己亲生的子女或后代，就是自己生命及祖先生命的延续。这就是儒家的‘永生’之说。人有了自己的亲生子女，虽然自己的血肉身体仍然要死，但他和她或父和母的生命可以在子女的生命中继续存在。”这就是说，传统中国的人们，是通过后代的延续来实现永生的，这样一种追求永生的经验方式，与基督教文化中的超验方式截然不同。此种意义上的永生，不仅体现为自己血液在子孙身上的流淌，还体现为生前的言行被子孙所铭记。前一种意义上的永生，实为生物性生命的延续；后一种意义上的永生，则属于社会、文化及道义性生命的延续。因而，“子孙在纪念家族中死了的先人时，其所怀念者不仅是他们以往生物性的存在而已，更重要者是他们在世时的慈爱心肠、善良行为、丰功伟业、美名令誉等。”

参见：杨懋春.中国的家族主义与国民性格[C]//李亦园，杨国枢.中国人的性格.北京：中国人民大学出版社，2012：113-115.需特别指出的是，基于这样一种观念，中国还演化出了一套关于生与死的民众信念。此种信念认为，人死之后，虽然肉身会腐化，却会形成一种与生时一样的精灵样貌，他们仍过着如生前的各种生活，并有着同样的需要，这些需要的满足，仰赖于子孙的供奉。因此，对于中国人而言，人生最根本和重要的事情便在于，结婚成家，并留有子孙后代。

与前述两位学者的论证逻辑不同，费孝通从家族所承担的社会功能角度来解释其时空特性。他指出，中国家庭和西洋家庭在结构上截然不同：在西洋家庭中，夫妇是主轴，子女在这团体中只是配角；而在中国家庭中，父子是主轴，夫妇反倒成了配轴。然而，问题是，何以中西家庭结构会存在如此明显的差异？在费孝通看来，其原因主要在于家庭所承担的社会功能不同：西洋家庭的主要功能在于生育，至于政治、经济、宗教等功能，则由家庭以外的团体来承担；而中国家庭所承担的功能，却远不止于生育，在生育之外，家庭还担负着政治、经济、宗教等诸多功能。“为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。而且凡是政治、经济、宗教等事物都需要长期绵续性的，这个基本社群决不能像西洋家庭一般是临时的。家必须是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束”[1]40。

简言之，在费孝通看来，中国家庭所承担的复杂社会功能，是其得以扩展的根本原因。这种扩展一方面表现为家庭规模的扩大，从而形成家族，这是家庭在空间上的扩展——这一点服务于家族事业的横向开展；另一方面也表现为家庭的世代延续，家族被视为一个历史连续体，这是家庭在时间上的扩展——这一点服务于家族事业的纵向绵续。很显然，家族在横向和纵向上的此种联系，不仅将活着的家族成员牢牢凝聚在一起，而且在他们与其祖先及后代之间，结成一根连绵不断的纵向纽带。

可以说，上述学者的讨论都共同指向一点，那就是，在传统中国人那里，家族被视为一个勾连过去、现在与未来的时空连续体，它由家族的祖先、当下成员以及子孙后代共同组成。中国人的此种家族观念，我们可以从不少学者的论述中窥见一斑。许烺光指出，“具有情境中心和相互依赖世界观的中国人，倾向于在家庭这种人类原初社会团体中，解决其生活中的问题。当他必须冒险离开家庭时，他依然会不断寻求并设法建立一种亲族性质的联结，以便根据他的位置和互惠原则，确定他的报酬和义务。人口增加的结果，只是使中国人建立具有内聚性质的扩大的家庭组织， 亦即宗族。因为这种心理文化取向使他相信：这样一种较为自然的组织，能够满足他跟别人交往的各种需要。”这是从横向角度说。从纵向角度来看，“中国人即使死了，他跟家庭的联系也不会因此而被切断，他依旧是大家庭的一个成员。只要财力允许，死者的尸体将尽可能地长期留在家中。死者的墓地就像生者的庭院一样，受到精心照顾。死者每年都定期被‘请’回家中，跟家人‘团聚’，或出席特别的仪式。”

此种关于家族的认识，不仅深深蕴藏于每个中国人的内心之中，而且经由一些独特的象征和仪式而不断被强化。这其中，宗祠、族谱和祖先牌位等，是家族的主要物质象征；而日常侍奉祖先、定期祭祀和在宗祠内解决纠纷等，则以其仪式化的方式不断深化着人们对于家族的认同。

宗族中的象征体系和仪式性行为，除了具有向人们传达祖先在场的文化意义之外，还能够在宗族成员之间形成一种强烈的认同。此种认同，不仅发生于活着的族人之间，还发生于他们与已然离世的祖先之间。可以说，此种认同的存在，为家族成员间建立起一种强韧的联结纽带，从而使家族不仅成为人们共同的生活场所，同时也是他们共同的精神家园。更重要的是，它还使家族成为一个荣辱与共的实体：人们分享着祖先的荣耀，而祖先也会为后人的成就和荣誉而感到欣慰；同时，族人的失败和恶名也难免会让祖先蒙羞。因而，上述一系列的象征和行为，将家族塑造成一个兼具历时性与共时性的实体：它源自过去，活跃于当下，并延伸至遥远的未来；它如同一根坚韧的纽带，不仅将所有活着的族人，而且将他们与其祖先、后代牢牢地拴在一起。在这样的家族中，“代与代之间互相负有义务和责任，并在相互依赖中保持着彼此的生活（阴间和阳间）意义，一个人存在的理由在于其祖先，其祖先存在的理由在于他还有后代。……崇祖的目的不在于单纯地把后代的思想意识拉回到遥远的过去，而更注重现在和未来，即‘慎终追远，民德归厚矣’。”

或许有必要说明的是，在西方历史上，也存在过一些类似的关于祖先的观念。据法国历史学家古朗士的考察，在古希腊和古罗马，人们也曾奉祖先为神灵——在他们的观念中，所有的死者，无论其生前为善或作恶，死后都能成为神灵。对于这些神灵来说，坟墓便是他们的神庙，上面刻着神圣的碑文，墓前还设有祭坛，以供献祭之用——人们对祖先应尽的最大义务，便是定期地供奉他们。受到供奉的死者将成为活人的守护神，反之，被忽略而得不到供奉的死者将变成恶鬼

参见：古朗士.古代城市：希腊罗马宗教、法律及制度研究[M].吴晓群，译.上海：上海世纪出版集团，2006：45-48.。并且，与中国人将宗祠、祖先牌位和族谱等作为祖先及家族的象征体系相类似，古希腊、罗马人将圣火视为祖先和家庭的象征。在每个家庭中，人们都会燃起圣火，它既是家庭的象征，也是家中的守护神。当人们遭遇不幸时，便会来到圣火前，责怪它为何不保佑供奉它的人；当人们遇上好运时，则会向圣火表达感激之情。

参见：古朗士.古代城市：希腊罗马宗教、法律及制度研究[M].吴晓群，译.上海：上海世纪出版集团，2006：52.此外，在与祖先的沟通与交流方式上，希腊罗马人也非常重视供奉和祭祀，而且，这种供奉也完全是以家庭为单位的：“他们相信，死去的祖先只接受自己家庭的供奉，只愿意被自己的后人所崇拜。非家庭成员的出现会打扰死者的宁静”[4]。

虽然中西方在早期的家神崇拜上有诸多共通之处两者当然亦有不同之处。如，中国人相信，无论如何，“自己的祖先绝不会危害自己的后裔；相反的，自己祖先的神灵根本用不着祈求，就会自动降福于子孙”（参见：许烺光.中国人与美国人[M].台北：南天书局，2002：272.），而正如前述，古希腊之族神则并不具有此种特质。再如，古希腊人更倾向于把家族聚餐视为重要的宗教活动（参见：古朗士.古代城市：希腊罗马宗教、法律及制度研究[M].吴晓群，译.上海：上海世纪出版集团，2006：53.），而中国人更倾向于把宗族事务（如纠纷解决）视作重要的有族神、先祖参与的活动。，但后来的历史发展却使它们走上了截然不同的道路。在西方，由于基督教的兴起，对上帝效忠的观念将人们从家庭中剥离出来，人们对家神的崇拜转化成对上帝的崇拜。而家神的式微与家庭观念的衰落有着必然的关联，家庭不再是一个具有内聚力的团体，也不再是人们最重要的精神家园。而中国的情形却截然不同，在中国历史上，除南北朝时期佛教曾短暂风靡于中华大地之外，绝大部分时期都未曾出现过哪种宗教一统天下的局面。这很大程度上可以解释为何中国的祖先崇拜难以被其他形式的崇拜所打破和消弥这一事实。祖先崇拜的强劲存在，使中国的家族和家族观念得以持续发展，并对中国传统文化产生了广泛而深远的影响。在所有这些影响中，下文将着重分析其如何通过影响人的观念和行为而对社会产生秩序功能。

二、光宗耀祖与家族脸面：根本的行为激励与社会秩序的形成

如前所述，中国的家族是一个具有内聚力和连续性的实体：前者将当下所有家族成员凝聚为一个整体，形成一种一损俱损、一荣俱荣的局面；后者则让活着的人与已逝的祖先也成为一个荣辱与共的实体。可以说，无论是家族的内聚力，还是其连续性，都能够内在地对人们的行为产生有效激励。这种激励可以从正反两方面实现：从积极方面讲，为家族增光，乃至为祖宗赢得荣耀，是一个人终身的奋斗目标；从消极方面讲，不为族人丢脸，不让祖宗蒙羞，则是其对家族应尽的最基本义务。毫无疑问，不管是光宗耀祖的正面激励，还是不丢家族脸面的消极克制，对于人们的行为，都能起到有效的调节作用。

接下来，我们要探讨的是，何以中国人会将家族脸面和光宗耀祖看得如此重要？从根本上讲，乃在于中国人具有一种深深的、建基于家族及家族观念之上的崇祖之情。中国人相信，祖先的离世，只意味着其肉身的消失，其灵魂则将永存。以灵魂形态存在的祖先，将与他的后人保持着持久的物质和精神交流。物质上，祖先依靠后人的供奉而存活，他也为后人提供种种庇佑。精神上，祖先始终与后人在一起，他们时刻关注着族人的所言与所行；而后人，也时刻保持着与祖先的交流。简言之，祖先的辞世绝不意味着他们的消失，而是以另一种形式存在于家族之中，他们是应当被族人敬仰的对象，是家族历史的见证人，更是家族的保护神

美籍华人文化学家许烺光很恰当地指出，“就是死神也无法斩断前人与后人之间的关系，相反，他们之间的这种关系会因为祭祀而变得更加紧密。”（参见：许烺光.祖荫下[M].台北：南天书局，2001：171.）。因此，崇敬他们，供奉他们，用自己的行动来取悦他们，是一个子孙应尽的基本义务。从这一角度讲，崇祖之情必然引发人们光宗耀祖的行为动机。

同时，崇祖观念也将带来家族内部的认同与团结。既然家族成员都是共同祖先的后代，每个人身上都流淌着祖先的血液，那么，大家彼此之间便血脉相连——这是一种源自生理事实并因了家族观念而得以大大加强和提升的最自然的认同。同时，家族的历史，无论是祖先生前的荣耀，还是家族艰辛的成长史，都会成为人们共同的家族记忆，这些记忆，深深地嵌入每个家族成员的脑海之中，成为他们共同的印记，进而也成为增进他们彼此认同和团结的纽带。此外，既然大家来自共同的祖先，同受祖先的庇护，那么，家族成员之间和睦相处、真诚以待，而不是相互排挤、尔虞我诈，便是对祖先最起码的尊重。也因此，在对外关系上，家族成员应当齐心协力，以各种成就来为家族赢得名誉和地位——这些成就既可以增加整个家族的荣耀，还可以告慰祖先的在天之灵通常情况下，当家族中有人取得巨大成就时，人们便会重新撰写家谱，以彰显家族的荣耀，并以此告慰祖先。即便在今日，很多农村地区也仍然如此。。正是在这一意义上，《礼记》才强调，“是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故社稷，……”[5]

那么，由崇祖之情所引发的光宗耀祖和家族内部认同，又是如何对人们的行为产生激励作用的呢？可以说，这是通过中国人一种独特的心理机制，也即面子机制而实现的。也就是说，光宗耀祖和家族内部认同，在中国人的心理和行为上，是通过顾及祖宗颜面和家族脸面来实现的。

此处有必要谈及中西文化中脸面的不同运作机制。在西方文化中，脸面是个体性的，也即，人们在社会互动中所呈现的行为状态，以及所获得的行为评价，完全是个体化的。一个人所表现出的行为，仅仅代表他自己，而不代表其他任何人；同时，他人对其行为所作的评价，也仅仅及于并止于行为者本人，而不会波及他人。中国人的面子运作机制却截然不同，一个人在社会互动中所涉及的面子，既是他自己的，也是与他密切相关之人的；因此，对于中国人而言，其言行的动机除了希望社会对自己形成某种好评之外，更重要的还在于，要为特定的他人争光。同时，社会对人们行为的评价，既指向其本人，也指向与之密切相关之人，也即，这种评价具有辐射性。尚须进一步说明的是，这种辐射性是有一定范围的，通常情况下，仅限于亲人、朋友之间，有时也包括普通的熟人。但是，这三种人为人们所提供的面子动力并不相等；同样，一个人所赢得的面子，也不可能被所有这些人同等地分享。在这些人中间，存在一个核心区域，那就是家族成员。他们可以上至祖宗、下至后代，横向则包括所有当下活着的成员。应当说，光宗耀祖、福荫后代、增进家族成员的脸面，是中国人最重要的面子和行为动力。正如有的学者所说，中国人的“脸面是一个辐射性或推广性的概念，它的动力和行为方向都是以与其相关之人共享性为特征的，即同所谓光宗耀祖、光大门楣、沾光等心理和行为相联系”[6]。“中国人走到任何地方都不会忘记他的家人，他在社会上奋斗也不是为他自己，而是他的父母、家族和乡里，因而中国人奋斗的动力和目标仍然聚集在光宗耀祖上。”[3]120

中西文化中面子的不同运作方式，从根本上源于中西方不同的自我观。我国台湾地区文化心理学者黄光国等曾将基督教文化中的自我观与中国文化中的自我观进行了对比，并指出， 在基督教文化中，每个人都是上帝所创造的独立个体，因此，每个人都必须全力捍卫“自我的领域”；相反，在中国文化中，个人的生命是父母的延续，父母的生命又是祖先生命的延续，人们并不把“自我的领域”划在个人的范围之内，而必须将其扩展，将父母和亲人也包含在“自我的领域”之内，成为所谓的“大我”参见：黄光国，胡先缙，等.人情与面子：中国人的权力游戏[M].北京：中国人民大学出版社，2010：96.。这也就是说，在中西文化中，人们关于自我的认识是截然不同的：西方人的自我，仅仅包括他本人；中国人的自我，从来都不是独立的自我，而是被先在地置于亲属关系中的自我。正是在这一意义上，有学者将西方文化中的自我称为“独立型自我”，而将中国文化中的自我称为“互依型自我”参见：朱滢.文化与自我[M].北京：北京师范大学出版社，2007：49.。

申言之，对于传统中国人来说，每个人都不是单个的个体，他首先是作为祖宗的后代和家族的一员，因此，为祖宗增光，为家族添荣，是人们行为最根本也是最重要的动力。同时，不让祖宗蒙羞、不让家族丢脸，也是一个人要努力做到的。人们若做了任何有损家族名誉的行为，便是对族人的不负责任，也是对祖宗极大的不敬。这些行为，不仅活着的族人能够看到，已故的祖先也能够感受得到，其所带来的负面影响，不仅会有损族人的面子，还会让祖宗蒙羞，甚至让后人也脸上无光。并且，中国人相信，人死之后，都是要与祖先团聚的，一个人要是在生前做了有辱家族名誉的事情，他死后将无颜面对自己的祖先。“基于这样一种信仰，中国人在活着时就有一种心理压力，这就是如果他这一生没有什么作为，或降低一点来看，在其一生中做了什么错事，死后是羞于见他的祖先的。”[3]111因而，让自己有脸面去见祖先，是人们最基本的行为目标。在这一目标之下，一个人生前的行为表现，最低限度不能让祖先蒙羞；在更高的层次上，则应积极地以自己的善行或成就，来为祖先赢得荣耀。可以说，这前一方面能对人们的行为产生重要的约束功能，为了不让祖宗蒙羞，不让家族丢脸，乃至不让后人抬不起头，人们会遏制一些不良行为；后一方面则能对行为形成巨大的正面激励，为了光宗耀祖，增进家族脸面，人们会在社会交往中自觉地作出一些好的行为，以博得社会的正面评价。可以说，无论是安分守己，还是积极进取，对于社会秩序的维护来说，都具有重要的意义。这一点也能从一定意义上解释何以国家权力并不强大的传统社会，却依然能够秩序井然。

三、“家和万事兴”：权利行使的克制与社会秩序的形成

由于中国历史上的大部分时期都缺乏一种垄断性宗教，因而，传统中国人的精神家园并不存在于超验的信仰领域，而存在于经验世界、至少是准经验世界中——准确地说，是存在于生于斯、长于斯、死后仍寄托于斯的家族之中。传统中国的家族，对于人们来说，是一个极为重要的所在：它不仅是人们最基本的生活单位，也是其最重要的生产与合作单位；不仅要满足人们衣食住行等物质性需求，还为人们解决生命意义与价值等精神性需要。正因为家族是人们的安身立命之所，因而，生活于家族之中，将自己的名字记载于族谱之内，对人们来说，才意味着生命有了归属。也因此，在传统中国，被驱逐出家族，或者被从族谱上除名，代表着一种最严厉的处罚，它会使一个人丧失作为家族成员的所有物质与精神利益。此种处罚，甚至比单纯的死刑更可怕，它会使被处罚之人面临一种生不如死的境地，因为“一旦被削，就不得再参加宗族礼仪，不得在生前享受本族的物质利益，死后，其姓名亦不得载于族谱，祠堂里也不供奉他的牌位，没有人祭奠他。这就等于被‘拒之于族人阴阳两界之外’。对于一个中国人，这将标志着他在人生最为重要的事情上失败了。而没有亲属的支持，他在其他任何事情上，也难以有所成就。”[7]

须说明的是，此种惩罚方式，通常只会在不得已的情况下启用。也就是，“只有当孩子无可挽救的时候，父母才采取这一惩罚形式。”（参见：许烺光.祖荫下[M].台北：南天书局，2001：193.）因而，生活在家族当中，生活在祖先的庇佑之下，对于人们来说，便是人生最根本和最重要的事情了。相应地，对于家族来说，它的成员能够各安其分，共同为家族的繁荣与兴盛而齐心协力、努力奋斗，便是家族最大的幸事。也因此，家和才能万事兴。

那么，如何才能做到家和万事兴呢？最重要的一点就在于，家族成员之间应当相互克制。正如有学者所指出的，“保证和维系家族的最有效方法是要有和平，没有战争。人与人相处，如想和平，没有战争，最好大家都有淡泊的性格。如大家都淡于名利，淡于财货，……则在家族中会多有和平，在邻里社区中少有冲突伤害。”[8]这也就是说，在家族的日常交往中，人们应当保持一种淡泊的性格，淡泊于名利、淡泊于财货，家族的和谐便易于实现。而所谓淡泊于名利与财货，也就是大家在交往行为中保持一种相互礼让、相互克制的习惯，唯有如此，家族的宁静与和谐才可能实现。进一步地，如果人们在家族中养成了一种礼让与克制的行为习惯，那么，当他们与外人打交道时，也会懂得如何更好地处理与他人的利害关系，从而实现人际交往的和谐。从这一意义上可以说，家族成员之间的相互礼让和克制，不仅有助于维护家族的凝聚与团结，也有助于人们在家族之外更广阔的社会关系中，实现与他人相处的融洽与和谐。

应当说，家族成员之间的礼让和克制不仅体现在利益关系上，而且体现在日常礼仪中，或者说，人们在日常行为中养成的礼让习惯，有助于其在利益关系中实现对自身权利的克制。换一个角度，也即从家族的角度来看，家族应当首先在其成员之间营造一种礼让的氛围，并在人们的日常行为中灌输一种礼让的精神，唯有如此，才能更好地培养人们在利益关系中的相互克制。可以说，传统中国的家族在这一方面做得很好，在很多地区甚至一直延续至今。例如，安溪梁氏在其族谱中明确规定：“幼当让长，卑当让尊，各相含忍，毋得争□，以取不义之名，为人耻笑。昔夷齐让国，伋寿让死，皆兄弟也。国与死尚相让，况区区土地金帛乎？”[9]在这一族规中，梁式家族首先告诫人们要遵循长幼、尊卑之序，并相互宽容和忍让；进而通过列举一些历史实例的方式，劝导人们在诸如财产等利益问题上相互礼让和克制。再如，晋江万氏族规特别强调，“有善人而不富贵，族虽衰犹盛也；苟富贵而无善人，族虽盛犹衰也。愿族人为祖父者以善教其子孙，为子孙者以善荣其祖父。”[10]可以想见，此处所说的“善”，是传统价值体系中人们良善行为的总称，这其中，当然包含着容忍、礼让、克制这些行为方式。

可以说，家族成员相互之间的容忍、礼让和克制，对于家族来说，实在是一件意义极其重大的事情。它不仅直接关乎家族内部秩序的维护，更重要的是，它还关乎家族长远的兴盛与繁荣。正因为如此，家族一般都会通过种种方式，例如营造礼让氛围，以教化的方式向人们灌输礼让和克制的观念，有时甚至是以家法族规的方式，将相关行为要求制度化等等，使人们不仅在日常交往中，而且在利益关系中实现相互克制。对于日常交往中的礼让与克制，此处不予讨论，这里着重要探讨的是，人们在利益关系中的相互克制。

人们在利益关系中的相互克制，从法学视角观之，也就是人们在权利问题上的相互克制，也即人们在主张和行使权利时保持适度的节制。西方的权利理论倾向于认为，一个人的权利与他人的权利之间存在一条明确的分界线，这条分界线可以运用密尔所提出的“伤害原则”来划定。根据这一原则，每个人对仅涉及自身的权利和自由都拥有绝对的支配权，对它们进行限制的唯一正当理由在于这样做可以防止其对别人造成伤害参见：约翰·密尔.论自由[M].程崇华，译.商务印书馆，1982：10.。这意味着，在西方人那里，人们的行为只要不对他人造成伤害，便可以自由行使；同样，在涉及权利的问题上，只要不对他人造成伤害，便可以自由行使其权利，甚至可以将其权利主张运用到极致。相比之下，传统中国人对此却持不同的看法，家族一体化的观念使人们相信：首先，权利与权利之间不存在也不需要划出一条明晰的分界线，所谓“清官难断家务事”、“自家人何必分得那么清？”；其次，人们在行使权利时，不必也不应该把权利主张得太彻底，因为如果人们总是斤斤计较、寸步不让，难免会“伤了和气”。简言之，在传统中国人看来，权利界限的过于清晰，以及权利主张的过于彻底，容易在家族成员之间制造紧张关系，从而使家族丧失原有的团结与凝聚力。可以说，正是这一观念和认识，让人们在行使权利时保持克制，从而使权利与权利之间不容易发生正面碰撞，并因此而避免或减少人际互动中的紧张关系。

此种权利行使的方式，相对于西方意义上的权利行使，有着独特的意义和价值。西方意义上的权利行使，至少从其原初意义上讲，实为权利的针锋相对。之所以如此，与西方社会中每个人都是独立的个人之观念密切相关，正是这种观念，使人们在社会关系中保持一种奋力争取的姿态，此种姿态让人们在权利关系中自然而然地将其权利主张并运用到极致。

这在黑格尔法政哲学中有非常清楚、精到的呈现，事实上，黑格尔正是通过这一点来证立国家之于市民社会的优位性。（参见：黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961：197.）在这样的社会关系中，人们不再需要顾及他人，也不再需要顾及共同体的利益，每个人都只为自己而存在，他们在社会中唯一要做的，就是尽力争取自己的利益，因此，在权利行使的过程中，必然与他人形成一种针锋相对的局面。

此种权利行使的方式，也许乍看起来并无不妥，甚至在我们早期的法治宣传中，它还可能成为我们褒扬和倡导的对象。然而，从长远来看，人们如此行使自己的权利，将可能给社会带来一系列消极的影响。其中最显而易见的是，它容易在社会成员之间制造紧张关系。相比之下，在传统中国，由于家族观念的影响，尤其是家族共同体的观念与实体性存在，使人们在行使权利时必然会顾及同伴的利益以及家族共同体的利益。如此行使自己的权利，不仅可以有效缓解甚至避免人们之间的紧张关系，从而实现家族内部的凝聚与团结；而且，此种行为方式一旦养成，还有助于人们在与家族外的社会成员交往时达到一种和谐的状态。可以说，无论是家族内的团结，还是家族外的和谐，对于整体社会秩序来讲，都有着直接而积极的意义。此外，权利行使中的相互克制，还有助于社会成员获得一种普遍的安全感。因为彼此之间的克制，表达并强化着人们相互之间的认同和需要；此种认同和需要，可以在人们之间形成一根强韧的联结纽带，并让生活于其中的人们获得一种归属感和安全感。

有必要顺带提及的是，与权利行使的克制相对应，传统中国人在义务履行方面却是相当主动的。这主要体现为中国人强烈的义务观念和积极的义务行为。梁漱溟曾指出，“权利一词，是近数十年之舶来品，译自英文rights。论其字之本义，为‘正当合理’，与吾人之所尚初无不合。但有根本相异者，即它不出于对方之认许，或第三方面之一般公认，而是由自己说出。例如子女享受父母之教养供给，谁说不是应当的？但如子女对父母说‘这是我的权利’，‘你应该养活我；你要给我相当教育费’——便大大不合中国味道。假如父母对子女说‘我应当养活你们到长大’；‘我应给你们相当教育’——这便合味道了。……其他各种关系，一切准此可知。要之，各人尽自己义务为先；权利则待对方赋予，莫自己主张。而就在彼此各尽其义务时，彼此权利自在其中；并没有漏掉，亦没有迟延。事实不改，而精神却变了。”[11]梁漱溟的分析可谓精辟，短短数语，便道出了传统中国人权利义务关系的一个重要特点，那就是，权利无需主张，因为义务的自觉履行将自然而然地保证权利的实现。梁先生所说的“事实不改，而精神却变了”非常准确地总结了中西方在权利实现上的差异：西方人积极地主张权利，也即积极地要求义务人履行义务，才能使权利获得实现；中国人却正好相反，权利人无需主动伸张权利，只待义务人主动履行义务，便可以使其权利获得自动实现——两种权利的实现，都依赖于义务人履行义务的行为，因此，二者之间“事实不改”；然而，在履行义务时，西方人是基于权利人的要求而履行，中国人却是义务人自觉履行，因此，它们之间的“精神变了”。

倘若我们要继续追问，为什么会“精神不同”？根本上仍可以追溯至家族主义的影响。在中国的家族当中，人们之间更多的是一种互负义务的关系。无论是活着的家族成员之间，还是家族成员与其祖先及其后代之间，都保持着一种极强的义务关系。这种义务关系首先体现为人们对祖先的义务，包括物质上供奉祖先的义务，保持与祖先经常性交流的义务，以及以自己的行动让祖先“含笑九泉”的义务（其最高境界是达到“光宗耀祖”）；其次，还体现为家族成员相互之间的义务，包括在秩序层面维护家族团结与和睦的义务，在物质层面互相帮助与周济的义务，以及在对外交往中维护本家族面子与荣誉的义务，等等；再次，还体现为人们对其子孙后代的义务，包括多做善事以为子孙积德的义务，以及相应地，不做或少做坏事以免让子孙连带遭殃的义务。这些都非常鲜明地展现出家族成员之间的重重义务关系，也凸显出义务对于维护一个家族的利益所具有的重要意义。由于家族关系是一个人最基本也是最重要的社会关系，这一社会关系中人们的行为模式，将直接影响和决定他们在其他社会关系中的行为表现，因此，我们完全有理由认为，家族关系中的重义务特点，必将辐射并影响到其他社会关系，从而使这些社会关系也染上了浓烈的义务色彩；也因此，在权利与义务何者为优先、何者该侧重的问题上，中国传统社会必然倾向于后者，而不是前者——这与西方社会恰好相反，在他们那里，彻底的个人主义必然导致人们高喊权利优先的口号，并将这一口号落实于行为实践中，有时甚至会将其发挥到极致。

四、“不是不报，时候未到”：“期货型”正义观与社会秩序的形成

谈到公平正义问题，我们脑海中立即会浮现西方思想史上各种形形色色的理论观点。古希腊人将公平正义诠释为“适中”、“恰如其分”或“各得其所”如亚里士多德将正义理解为“适中”和“恰如其分”。详可参见：颜一，编译.亚里士多德选集·政治学卷[M].北京：中国人民大学出版社，1999：116，192.柏拉图也对正义作了同样的解释，详可参见：柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，2002：7，46.；近代启蒙主义者则要么从社会契约的角度来理解公平正义典型者如洛克和卢梭。详可参见：洛克.政府论[M].叶启芳，瞿菊农，译.北京：商务印书馆，1982；卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，1980.，要么将功利原则作为衡量公平正义的尺度典型者如边沁和穆勒。详可参见：边沁.道德与立法原理导论[M].时殷弘，译.北京：商务印书馆，2000；约翰·穆勒.功利主义[M].徐大建，译.上海：上海世纪出版集团，2008.；等等。诸如此类的公平正义理论，在西方思想史中占据着重要篇幅。甚至可以说，整个西方思想与社会史，都贯穿着人们对公平正义的探索与追求。而这些理论的影响范围，则不仅当然地包括它们所据以形成的国度和时代，其理论体系及制度安排，也早已成为其他国家学界津津乐道和政府竞相仿效的对象。

综观西方的公平正义理论，无论其在具体观点上有多大差异，在如下一点上是共同的：它们都试图通过其理论假设或具体制度设计来一劳永逸地为人类解决公平正义问题。可以说，从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德等古希腊先哲所追求的“适中”、“恰如其分”或“各得其所”，到洛克、卢梭等近代启蒙思想者所预设的社会契约，以及穆勒、边沁等人所倡导的“最大多数人的最大幸福”，再到现代美国学者罗尔斯假设的“无知之幕”详可参见：约翰·罗尔斯.正义论[M].何怀宏，等，译.北京：中国社会科学出版社，1997.，以及哈贝马斯所主张的“理想的交谈情境”详可参见：哈贝马斯.在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论[M].童世骏，译.北京：三联书店，2003；哈贝马斯.交往行为理论[M].曹卫东，译.上海：上海人民出版社，2004；等等。，所有这些理论，都潜藏着理论家们的一个共同意图，那就是，他们都想通过其理论假设或制度设想来“一次性地”为人类解决公平和正义的问题。相比之下，传统中国人对这一问题持完全不同的态度。他们并不简单寄希望于某种理论假设或制度设计，而是相信，在追求公平正义的道路上，时间是一个非常重要的变量。也就是说，在他们看来，公平正义的实现，不可能一蹴而就，它需要时间，人们应当在一个纵向的历史语境中去看待公平正义问题；相应地，判断一种社会现象是否公平，也不应当将目光仅仅局限于当下，而应当放眼长远。中国人常说，“风物长宜放眼量”，“风水轮流转，明年到我家”，“三十年河东，三十年河西”，“不是不报，时候未到”，等等，诸如此类的通俗说法，生动地表达出中国人独特的正义理念，它们所要强调的是，在理解和诠释公平正义时，必须加入时间这一重要的变量——我们不妨将这种特别注重正义之时间维度、远期特质的观念称为“期货型正义观”。

接下来我们要回答的问题是，为什么中国人在诠释公平正义时，会融入时间的因素？这主要也是源自传统中国的家族观念。前文已述，在传统中国，家族被视为一个历史连续体，当下活着的族人，只是家族成员的极小一部分，更多的家族成员，活在源远流长的过去，活在绵延不断的未来。在这样一种对于家族的理解之下，人们进一步认为，一个家族的成功，并不在于它一时一世的壮大，而在于保持一种一以贯之的持久繁荣；同时，当家族在一种广阔的社会语境中与他人展开竞争时，不应当仅仅看重一时的所得与所失，而应当心怀长远。所谓“三十年河东，三十年河西”，“风水轮流转”，一时的得势不能保证最终的成功，一时的失意也不意味着恒久的失败。同时，家族一体化的观念使中国人相信，个体的生命并非孤立的存在，而是蕴藏于家族的整体和历史延续性当中。也因此，中国人对于因果报应，形成了一套自己独特的看法。在他们看来，一个人所种的善因，总会在未来的某个时间收获善果，一个人所作的恶行，也会在某个不确定的时间遭致恶报；并且，这些善果与恶报，不一定会在行为者身上显现，也不一定在他活着时就见效，而可能在他的家族成员或子孙后代身上应验——这也就是我们通常所说的“不是不报，时候未到”。可以说，中国人对家族的独特理解和对个体生命的独特诠释，使他们在看待问题时始终能保持一种历史的面向，在评判一种社会现象时也会自觉或不自觉地融入时间的因素。正是这一点，影响和塑造了中国人独特的公平正义理念。

那么，在理解公平正义时加入时间因素这一独特做法，对于社会治理来说，具有怎样的积极意义呢？可以说，其最重要和最直接的意义在于，它能让人们在社会互动中产生一种长远的行为预期。而一个预期长远的人，通常会有较强的社会责任意识，也就是说，在他们作出某一行为时，通常会考虑这一行为将产生怎样的社会后果。而一旦他们这样估量自己的行为，一些非理性因素，诸如损人利己、赤裸裸的现实利益等将不容易影响和决定他们的行为选择。建基于家族观念基础之上的独特报应观——“不是不报，时候未到”——无形中拉长了人们的行为预期，它促使人们仔细考量自身行为可能引发的后果：倘若他们多做善事，自己、亲人和后代终将会有好的回报；而倘若他们做了恶事，难免哪一天要为此付出沉重的代价。基于这样一种对行为后果的未来预测，基于对自身荣辱、家族兴亡和子孙祸福的长远考量，人们自然会认真对待并审慎安排他们的行为。也因此，一些急功近利、损人利己和仅仅基于功利算计的行为将更容易受到抑制——这一点，无论是对于社会当下的稳定，还是持久的健康发展，都具有极为重要的意义。

而当下中国社会所出现的诸多问题，很大程度上与人们行为预期的缩短有着内在关联。从形形色色的食品安全问题，到极端严重的环境污染事件，再到屡屡发生的社会治安问题，乃至人际关系中的种种淡漠表现，所有这些社会不良现象，从表面看似乎可以归结为人们法治意识淡泊、制度落实不到位以及监管乏力等原因，但更深层次的原因却在于，人们的行为预期发生了变化。可以说，家族的日趋解体、家族观念的逐渐衰落以及人们生育观念的转变等因素，都在很大程度上弱化和缩短着人们原有的行为预期。随着大家族的式微，家族整体性的观念正在消失，人们之间认同和团结的纽带难以存续，个人也很难再从家族的延续性中实现安身立命。最近几十年人们生育观念的改变，也让传统的家族观念渐渐被人们遗忘。尤其是对于广大“丁克”人群来说，“为自己活着”、“活在当下”成为他们重要的人生信条，在这样的人生信条之下，所谓家族、所谓子孙后代，都已经不能为他们提供任何的人生激励和行为约束。既然作为共同体的家族已然消失，那么，人们便不必再为共同体的荣辱而忧心；既然人们的生命不再被视为家族生命链上的一环，那么，祖先的荣耀、子孙的祸福便不再是他们需要关注的问题；既然只需为自己活着而且只需活在当下，那么，他人的幸福、人类的未来又与我何干？所有这些，都在缩短和吞噬着人们的行为预期，让人们变得对自己行为的后果漠不关心。因而，此时的人们，变成了只顾追求眼前利益的目光短浅之人，变成了只顾追求自身利益的自私自利之人——这样的人，很可能还会是一个对他人极度冷漠、对社会缺乏责任感的人。而一个社会中这样的人越多，不仅会导致我们的社会秩序越难以维护，而且，从长远来看，我们离美好的人类生活愿景也会越来越遥远。

结语：重估家族观念的价值

在以往的讨论中，人们倾向于在价值判断上将家族观念与封建、落后划等号，并因此而主张将其彻底抛弃。本文的研究却尝试表明，家族观念在传统社会中发挥着重要的秩序功能：它解决了传统国人的安身立命，让个体生命在家族生命的延续中得以安顿；它为人们的行为提供了有效的约束和激励，家族的脸面、祖先的荣辱、乃至后代的祸福，都成为影响他们行为选择的重要因素；它让人们在行使权利时保持适度的克制，在履行义务时又表现出积极主动，从而缓解或避免了人际互动中的紧张关系；它让人们在社会行动中抱有长远的行为预期，从而有效地遏制了各种短视和不负责任的行为，并最终为社会秩序的维护、乃至社会的持续健康发展铺平了道路。凡此种种，都彰显出传统家族观念的重要价值。

也许有人会问，传统意义上的大家族注定将成为历史的陈迹，家族观念也不可能再度复兴，讨论它们的价值还有什么意义？在本文看来，尽管传统家族不可能重建，家族观念也难以再主导人们的精神世界，但是，家族观念在传统社会治理中所发挥的重要功能，却是我们不能忽略的，家族观念衰微之后中国社会所面临的一些问题，也是我们应该正视的。因此，作为一种严肃的学术探讨，我们首先不能如以往那样简单否定家族观念的意义，在此基础上，我们还可以试着去探索和挖掘其中的某些观念在当下保留和发扬的可能性，从而为我们的社会治理寻求一些新的支撑点。

2008年，国家将清明节这一传统节日确定为法定假日。自此，在这一节日里，中国境内的人们，只要不是离故乡太远，都可以回去祭拜祖先。在祖先的墓前，供奉他们、祭奠他们、缅怀他们，从而实现慎终追远、敬祖报本。在进行这些活动时，人们想象着祖先的在场，他们并未远离，而是仍然与我们在一起。这样一种想象，不仅能激发人们的荣辱观念和责任意识，还能增添他们对于未来的信念。而荣辱观念、责任意识和未来信念等，都有着潜在的秩序功能。因而，这样的节日，以及它所具有的文化价值，都是值得我们认真对待和仔细挖掘的。本文的写作，只是这一系列研究的开始，愿这一研究能够不断深入。

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本文责任编辑：龙大轩