鲁艺杰

（南开大学哲学院　　天津　300350）

·哲学研究·

梅洛-庞蒂的涉身认知观研究
——走出当代人工智能的认知误区

鲁艺杰

（南开大学哲学院天津300350）

随着当代人工智能研究与认知科学的发展，梅洛-庞蒂的涉身认知观受到了越来越多的关注。梅洛-庞蒂的涉身性思想在批判传统二元论的基础上，为现象学找到了新的阿基米德点，实现了认知科学的重大转向。本文试图以梅洛-庞蒂的知觉观与身体观为出发点，揭示出人类认知的本质，进而说明当代人工智能研究中的认知误区，即在于忽视了向人类生存的原初状态的复归。最终，引导当代人工智能研究走出传统认知误区，使其拥有更为广阔的发展前景。

人工智能知觉身体世界“肉”

梅洛-庞蒂试图在超越笛卡尔二元论的基础上为现象学寻找一个新的阿基米德点。最终，通过对胡塞尔的“创造性解读”，他找到了身体主体，并实现了从纯粹意识现象学向身体现象学的重大转变。

身体这一概念在梅洛-庞蒂的整个哲学中占据着极为重要的位置，无论是在他早期的身体现象学思想中，还是在其中期对文化和社会领域的探讨中，抑或是在其后期关于“肉”的本体论构思中，虽然存在着细微程度上的断裂，但是梅洛-庞蒂关于身体的整体维度却没有改变。随着现代认知科学的不断发展，越来越多的研究人员将目光聚焦到身体上，一种崭新的认知观——涉身认知观（Embodied Epistemology）随之出现。作为这一思想的开创者，梅洛-庞蒂在对传统经验主义和理智主义进行批判的基础上，对涉身认知观进行了系统的阐述，实现了认知科学的重大转向。

20世纪50年代，人工智能作为一门新兴科学迅速兴起，在近60年的发展中取得了许多巨大的成就，但却一度在很多涉及机器智能的领域中步履维艰，止步不前，其症结何在？

本文试图通过对梅洛-庞蒂的涉身认知观进行阐释，分析和中肯评价，指出人工智能研究的症结即在于忽视了知觉与身体主体的原初性、含混性和整体性等，从而引导人工智能研究走出传统的认知误区。

一、人工智能误区之源

人工智能（Artificial Intelligence，简称AI）诞生于20世纪50年代，是一门与信息科学、认知心理学、哲学、分子生物学、神经科学等都有密切关联的交叉学科。对于AI的定义，一直以来没有公认的标准。本文所采用的是它的一般性定义，即作为认知科学智力核心的一般性智能科学。人工智能自诞生以来，可以分为两个基本的派别：符号主义和联结主义。符号主义认为心理过程都可以通过物理符号系统进行精确地说明和把握，它以逻辑学为手段，将找到问题求解的通用方式作为智能目标。但其实质却是庞大的依靠人工事先储存的索引表，一方面面临着“指数爆炸”①的困境，另一方面又不同于人类“结构式的（有可能反映出习俗心理的精神范畴）过程和表象”[1](P5)，而且，客观世界为我们提供的信息都是像图像、文字、声音一样的模式信息，对这些信息的处理，符号主义则显得无能为力。符号主义的局限性日趋明显，联结主义逐渐获得重视。联结主义试图利用计算机模拟人脑神经元之间的相互作用，从而建立大脑模型，实现智能。它利用统计学原理，希望计算机具备自主学习和处理问题的能力。但是，联结主义同样面临着“指数爆炸”的难题，并且它所拥有的只是机械的点状冲击感受，无法实现人类智能对外部世界统一整体的把握。另外，“大多数的神经网络只有在‘静态数据’或‘外部控制’的条件下才能运行，这也就意味着它们只能处理一系列简单的不变模式”[2](P79)而无法完成集聚灵活性、复杂性和深刻性于一体的类人思维活动。综上，符号主义和联结主义都存在着深刻的值得去研究的思想，同时也存在着根本的深层的问题。

“人工智能的失误并不是技术上的失误，而是哲学层次上的失误。”[3](P3)

从认识论的角度来看，符号主义属于理智主义的哲学范畴，联结主义属于经验主义的哲学范畴，而这二者正是梅洛-庞蒂的涉身认知观所要彻底批判的。“两者都把从时间和意义上看不是第一的客观世界当作分析的对象，两者都不能表达出知觉意识构成其对象的特殊方式。两者都与知觉保持距离，而不是参与知觉。”[4](P51)经验主义和理智主义以及建基于此的人工智能研究本末倒置的将客观世界看作知觉的预设前提，而忽略了知觉的原初性的首要地位，也更加忽视了作为这一知觉主体的身体。

二、梅洛-庞蒂涉身认知的建构

梅洛-庞蒂的哲学被称为是“模糊暧昧的哲学”，之所以这样说，并非是否定意义上的模糊不清的理论，而是一种对绝对知识否定的态度。梅洛-庞蒂的现象学“旨在描述处在自为与自在之间，意识与物之间，自由与自然之间的东西”[5]。梅洛-庞蒂早期思想深受德国格式塔心理学的影响，这一深刻的影响体现在他的第一部著作《行为的结构》中。“我们的目标是理解意识与有机的，心理的甚至社会的自然的关系”[6](P16)，知觉在实现这个目标的过程中具有十分重要的作用。

（一）知觉

知觉这一概念在梅洛-庞蒂的涉身认知观中占据着十分重要的位置，被赋予首要性地位。知觉具有前反思性和原初性，知觉经验为其他一切经验活动奠定基础，是主体与世界发生联系的最直接的方式。

知觉不同于经验主义的感觉。感觉只是一种点状冲击的感受，而知觉则具有整体性与结构性。知觉将事物以整体性和结构性的方式构造出来，并向我们显现。通常情况下，当我们在注意看一个事物时，除了这个事物外，我们的余光会投射到“眼界”范围内的其它事物，从而形成一个背景而展现出来，这个“眼界”就是一个界域。为了看清事物a，同一界域中的其它事物就必须退回到背景中，只有它们被隐藏起来，事物a才能作为被注意对象而显现出来。另外，知觉因具有身体主体有机的参与而具有一种透视性，或者可以说是胡塞尔意义上的“视野的综合”。梅洛-庞蒂以观看房屋为例：我从一个角度观看房屋，其他的人从另外的角度观看它，但我们所看到的都不是房屋本身。我们之所以能只从一个角度观看便能感知它的整体性，知道这个房屋就是真正的房屋，就是因为知觉具有透视性。然而知觉又是模糊的、含混的。因为一切知觉最终都是在世界中存在，而世界对知觉的呈现本身就是含混的。我们不能用科学的规律来代替含混的知觉而将不在场或不可见的物体视作理所当然，它们只是一种可能，不具有确定性。梅洛-庞蒂指出知觉具有首要地位，并不是说要停留于此，而是以知觉为奠基，实现向更高层次智能的提升。梅洛-庞蒂指出，知觉存在着内在性与超验性的悖论。一方面，被知觉物都是知觉者视阈下的物体，不能外在于知觉者而存在；另一方面，被知觉物总是包含一些超出知觉者已知范围的事物，从而又超越知觉者而存在。但是，实际上，这两点之间并不存在着不可调和的矛盾。知觉具有整体性，被知觉物体的呈现也由此具有整体性，它的“在”与“不在”共同构成了这一整体，不能片面地将其分割开来。

理智主义认为，知觉是感觉与判断的综合。梅洛-庞蒂对此进行了批判。对于感觉不能被看作知觉，前文已经进行了阐述。而判断，是一种非先验的，与对象存在距离而不能直接把握其呈现的活动。理智主义将知觉纳入观念之中，忽视了知觉的原初性。知觉经验是先于任何其它经验而存在的，如果说感觉与判断构成了知觉，那么感觉与判断必然先于知觉而存在，这就构成了一个矛盾。最后，梅洛-庞蒂指出，之所以不允许将知觉看做一种理智行为“是因为理智行为把对象或者把握为可能的或者把握为必然的，而在知觉中，它是‘实在的’；它显示为一系列不确定视角的无限总和，其中每一视角都与它相关，但任何一个都不能将其穷尽。”[7](P11)

（二）身体

梅洛-庞蒂的身体既不是客观的物质的，也不是精神性的，而是物质与精神的结合与统一，这就实现了对笛卡尔身心二元论的批判与超越。

身体不同于作为其展现形式的躯体，躯体是一种物质形式的存在，它只能从外界获得简单机械的刺激，却不能进行知觉活动。而身体作为知觉的主体是物质与精神的统一体，是躯体与灵魂的交融。梅洛-庞蒂认为，之所以身体不同于物体是因为“只有当物体能远离和最终从我的视觉场消失，物体才是物体。”[4](P126)而身体却不会像桌子、台灯一样离开我，从我的“场”中消失。身体具有不变性，它向我呈现的始终是同一个角度。我用我的身体观察事物，但却不能观察我的身体自身，“为了观察它，需要有另一个本身也不能被自己观察到的身体”[4](P127)，即身体间性。对于身体的非物质性，梅洛-庞蒂还举了“幻肢”的例子予以说明。一位被截肢的患者在一段时间后仍能感觉到被截肢体的存在，对于这个问题，生理学和心理学都不能给出合理的解释。生理学认为，“如果在被截肢者中，某种刺激代替了从残肢到大脑的神经通路上的大腿刺激，那么他将感觉到幻腿，因为灵魂直接连接大脑，也只与大脑连接。”但生理学说却无法解释“可卡因麻醉并不能使幻肢消失，在大脑损伤后，即使没有被截肢，也会产生幻肢”[4](P109)的现象。而心理学则把幻肢归结为一种“疾病感缺失”，但却又无法解释切断通向大脑的中枢神经也能使幻肢现象消失这一生理事实。由此可见，幻肢既不是生理学上的一种客观的因果关系，也不是心理学上的一种我思的内在心理活动。梅洛-庞蒂认为，之所以出现幻肢现象，首先，是因为身体的在世存在。世界向我们敞开，我们也在走向世界并与之发生互动。幻肢现象的存在，就是因为被截肢者仍保留着他是完整个体时进行活动的“场”，他仍然认为自己可以从事完整时的支配活动。在这一过程中，病人坚信他仍是完整的个体，通过对缺失性的自欺式隐瞒，病人保持了他在世界中存在的活动空间。但是，当原本可支配的事物变得不再可支配，这种缺失便暴露了出来，海德格尔称之为“褫夺性样式”。其次，之所以出现幻肢现象，是因为身体存在于时间的过去—现在—将来的绵延结构之中，这一整体的维度使得“幻胳膊不是一种回忆，而是一个准现在”[4](P120)，截肢的体验不会保留在我们的客观意识中，也不会体现在一个瞬间的时刻，而是作为一种存在方式而存在下去。身体作为在世存在的统一整体，还表现在它具有可逆性。身体既具有知觉的能力，同时又是可以被知觉的。举个例子来说，当一个人的双手在互相触摸时，两只手互为触摸者与被触摸者。触摸就是被触摸，看就是被看，从而超越了传统二元论的偏见。

（三）被知觉的世界。

梅洛-庞蒂深受胡塞尔晚期的“生活世界”和海德格尔“在—世界中—存在”思想的影响，从而形成了自己的“被知觉的世界”。胡塞尔的生活世界理论是针对科学世界的危机而提出来的。他指出，之所以发生科学危机，是因为忽略了作为其基础的先验的、多维度的生活世界，忽视了向这一原初状态的复归。人只有在—世界中—存在并与之相互作用，才能呈现出人与世界本来的面目。

世界为知觉和身体图式提供了一个敞开的界域或者说是一个“场”，被知觉的事物必然地存在于这个场中，否则知觉是无法呈现出来的。身体图式则为我们呈现了我们的身体整体的位置和状态，它凸显了身体的有机的整体性，而不是几个部分地机械组合，它必然在世界中才能形成。身体图式赋予身体以空间性，身体的空间性并不是一种物理位置上的空间性，而是一种对处境的感知。身体的空间性使我们有绝对的能力知道身体各个部分的位置和状态，而无需依靠其它间接的方式。

科学世界并不是世界本身，它是奠基于知觉世界的。知觉世界并不是在科学世界意义上的客观物体的总和，它是一种自然的环境，是与我们形成互动关系的鲜活的“场”；知觉世界先验的存在着，是一切意义的初始。身体在世界上存在，像媒介一样为我们进入世界提供了一个入口。拥有了身体，我们就能进入世界，进入一个确定的环境并主动的参与到其中。身体与世界是同一的，身体的整体性图式对应着世界的整体性，并与之相互融合，从而形成了一个统一的整体，这样就进一步地扬弃了传统的二元对立。

（四）“肉”。

梅洛-庞蒂后期开始了关于“肉”的本体论构思。“肉”这一概念之于梅洛-庞蒂就像水之于泰勒斯，火之于赫拉克利特一样，是一种始基性的元素。它不再是私人意义上的“肉”，而具有了普遍的意义。肉既不是物质性的实体，也不是精神性的存在，而是超越于这二者的存在。肉的存在及其同质性实现了知觉者与被知觉者的统一。知觉，就是被知觉；看，就是被看；触摸，就是被触摸，一切都不是绝对的，而是一种相对的互逆的交错的关系。“事物是我们身体的延伸，我的身体是世界的延伸，通过这种延伸，世界就在我的周围——虽然我不能触及我的运动，然而这种运动却完全是在和我的接触中构成的——应该将触和被触理解为互为表里的——处在触中的否定性。”[8](P325)我们的身体乃至整个世界都是由肉构成的，“肉”的存在使身体、世界、物体之间相互渗透，相互交融，成为一个统一的有机的物性与灵性相互交织的整体。最终，梅洛-庞蒂鲜活而富有灵气的肉身具有了本体论的地位，即世界之肉身。肉的开裂分化出了人和世界，“‘肉’提供了区分心灵与身体，主体与客体，内在与外在，本我与他者的前提和基础。”[9](P151)并且因为“肉”的存在，它们彼此开放，人在世界中存在并与之互动融合，协调的共在，从而取消了二元对立。

三、梅洛-庞蒂的涉身认知观的哲学意义

梅洛-庞蒂的涉身认知观具有十分重大的意义。首先，他以其感性的涉身性思想超越了笛卡尔知性的传统二元论，并且富有创造性地取代了胡塞尔的意识现象学，为当代的哲学研究寻找到了一个新的基点。其次，梅洛-庞蒂的涉身认知观实现了对传统经验主义和理智主义认知观的批判与超越，进而促使认知科学发生重大转向。最后，梅洛-庞蒂感性的、向生存状态复归的涉身性思想给予当代人工智能研究乃至整个科学世界以重要启示，引导它们走出传统的认知误区。

（一）对传统身心二元论的超越。

自古希腊开始，身体就被视为纯粹的生理因素和认知的客观对象而被忽视甚至被贬低。毕达哥拉斯将身体看作灵魂的坟墓；柏拉图更是指出身体是“恶劣的东西”，它阻碍灵魂找到纯粹的智慧。到了近代，笛卡尔的身心二元论则把身体看作与普通物体无异，身体在“我思”的光芒下黯然失色。这种观点影响了整个近代哲学。梅洛-庞蒂正是从对笛卡尔身心二元论的批判开始，他提出了第三种维度，即将物质与精神统一于一体的身体主体。

在笛卡尔看来，精神界与物质界完全是两个平行的独立的世界，没有任何交点。只有“我思”是唯一可以被确定的，而身体也许是客观的物体，也许它只是一个幻觉，并不存在。然而，笛卡尔的身心二元论存在着“身心交感”的问题。当我的心灵想做“举手”这个行为的时候，我的胳臂的肌肉就会随之伸缩，从而做出举手的动作。“从二元论看来，这是两个过程，一个在彼岸，一个在此岸，中间隔着一道鸿沟，可是这鸿沟上仿佛有一道桥连接着似的。”[10]为了解决这个问题，笛卡尔做了很多探究，最终将其追溯到大脑中一个叫做松果腺的位置，认为灵魂就驻守其中，然而，松果腺事实上并不存在。心灵和身体并不是独立的，它们有机的统一在身体主体之中并且相互作用。真正的我思并非是一种唯心主义，而是将我的思维当做一种事实，不可剥夺地融入于我的身体主体之中，并且它鲜活的在世存在，而不是用意义来取代世界本身。由此，梅洛-庞蒂的身体主体实现了对笛卡尔身心二元论的超越。

到了当代，胡塞尔把物质和心灵统摄在他的意识哲学之中。整个世界都可以被还原到纯粹的先验意识之中，世界是被意识构造出来的，它的意义也存在于主观的意识之中，从而悬置了外物的存在。梅洛-庞蒂认为，世界早在我们的意识之前先验的存在，它不是我们思考的对象，我们在世界中存在，并向彼此敞开，发生互动；世界是模糊的，取之不尽的，我们无法使它完全透明的向我们呈现出来。“胡塞尔的纯粹意识是一种单子式的先验本我”[11](P85)，为了保证这种纯粹意识的有效性，他不得不引入他人的存在，也就是主体间性。但是，我的意识与他人的意识究竟是怎样一种关系？胡塞尔陷入了“他人的自我”这一悖论的困境之中，他的纯粹意识包含着内在性与超越性的矛盾。梅洛-庞蒂则从根本上否定了胡塞尔的纯粹意识，以身体意向性取代了意识意向性，身体间性取代了意识间性。前文已经阐释过，知觉具有原初性与前反思性，观念的确定性是建基于知觉之上的。因此，任何观念，无论是对自身的还是对他物的，都是一种知觉性的观念，统摄于身体主体之中。意向性也不再是意识的专有名词，它也存在于身体之中，身体意向性使得知觉之间和身体之间协调的共在。梅洛-庞蒂认为，在胡塞尔的纯粹意识之中，他人问题是无法获得解决的，只有将他人问题诉诸于知觉、身体、经验等前提，才能有效地予以解决。身体主体是内在性与超越性的结合体，它与身体间性同时存在，他人与我一样知觉着世界并且在世存在。由此，梅洛-庞蒂以身体主体及其在世界中的存在取代了胡塞尔的纯粹意识，他又在胡塞尔未发表的晚期思想中创造性地读出了“非思”。他指出，在胡塞尔的晚期思想中，确确实实的存在着“非思”，并且它向世界敞开。但是，梅洛-庞蒂的非思并不是建立在完全抛弃纯粹思维和反思的基础上的，而是一种在反思之后的非思。这种非思将知觉的原初性与理性的反思有机的结合在了一起，从而超越了漠视知觉与身体的纯粹意识。由此，梅洛-庞蒂为现象学找到了一个新的阿基米德点，身体与心灵完美的融合于他的身体主体之中。

（二）实现了认知科学的重大转向。

梅洛-庞蒂的涉身认知观建立在对经验主义和理智主义批判的基础之上，他的身体既不是经验主义视阈下的机械的物质的身体，也不是理智主义视阈下的观念化的身体。

在经验主义看来，整体的并向无数视角开放的身体只是各个器官的机械相加，而这些器官间的互相作用受到生物学规律的制约。它将原初的、整体的知觉看作单纯的机械的感觉，并试图将感觉印象直接作为材料进而上升到观念和知识的高度。被知觉的某物总是“场”的一部分，知觉活动也必然发生在“场”中。感觉不具有明晰性，它将刺激与性质机械的拼合在一起，“由此产生刺激和基本知觉之间原则上的点状对应和恒定连结。”[4](P28)但是，这种“恒常性假设”很容易就被实际所反驳。例如，在缪勒—莱尔的两条直线实验中，由于添加了不同的辅助线，使两条直线既是相等的，又是不相等的。

理智主义认为一切事物都是理智的构造物，并把知觉活动看作由感觉和判断所构成，它将理智活动置于身体之外，体现出其独断论的立场。由于知觉的综合特性，当我们在看台灯的一个面时，看不见的另一面也会向我们表象出来，而理智主义则把此归结为一种理智的综合。但是，我们可以通过触摸这盏台灯，触摸它不可见的面来把握它。

综上，经验主义和理智主义作为传统的认识论是对知觉的原初性和身体主体性的漠视与偏见，它们各执一端，都没有找到真正的基点，即梅洛-庞蒂的融身心于一体的身体主体。由此，梅洛-庞蒂对经验主义和理智主义的批判实现了认知科学的重大转向，实现了向原初知觉与身体的复归。

（三）向生存哲学的回归。

作为一位存在主义者，梅洛-庞蒂的涉身认知观所关注的正是这样的问题。它是一种感性的哲学，一种具体的哲学，一种生存的哲学。梅洛-庞蒂关注人的生存，关注与人的生存息息相关的事物与知识。在他那里，只有鲜活的存在而没有科学世界僵化的本质。他的知觉观与身体观是人类与世界沟通的最直接的方式，展现了人类最原初的存在状态，他的知觉世界也展示了一个最真实的感性的世界，它优先于科学世界而先验的存在，形成了与人类发生互动的自然的生存环境。然而，梅洛-庞蒂的哲学并非与科学全然决裂，相反，它们在某一点上实现了契合，科学需要向这种感性的鲜活的世界复归。如果没有这样原初的体验，科学便没有了任何意义。最终，梅洛-庞蒂破除了唯科学主义的倾向，将科学重新放回了地面。

结语

在笛卡尔二元论思想的影响下，近代科学兴起并迅速发展，随之产生了经验主义和理智主义的传统认识论。在这一框架下出现的人工智能研究，承袭着科学精确化、概念化等特点，但也存在着科学所固有的弊端，即对原初知觉、身体的忽视，它离开可感可经验的知觉世界已经十分遥远。因此，无论是符号主义，还是联结主义，它们抑或根本忽视了身体的存在，抑或将身体当作客观物质性的存在。它们体验不到由原初知觉所构造出来的界域，也体会不到在世界中存在的生存环境，它们没有“自治”的绝对能力。虽然在20世纪90年代，布鲁克斯“自下而上”的包孕系统因开始向人本能的复归而使得人工智能研究发生突破性进展。但是却因无法实现人类本能与高级智力的结合而被看作是没有价值的。人类智力的形成是需要一个过程的，而在这一过程中存在着一个中心问题，即主体在发展过程中如何获得数理逻辑结构。“动作的普遍协调作用”作为构造逻辑结构出发点的材料，“意指一切感知—运动协调作用所共同的联系”[12](P53)，并且在构造过程中要能进行自身调节，从而实现平衡作用，为结构内部提供可逆性的组织。这充分体现了知觉的原初性和先验性与作为知觉主体的身体在智力形成的过程中所起到的巨大的作用，忽视知觉与身体是无法形成人所具有的本能与高级智力的结合的。脱离了身体主体，脱离了在世存在的整体结构，价值评价无从说起。人类经过亿万年的进化，已经具有了比较完善的“硬结构”，而这需要进化的不断积累。“智能不可能是插入一个系统里的，它必然是在系统与外界环境的相互作用过程中被不断开发出来的。”[2](P80)梅洛-庞蒂的涉身认知观向我们揭示出：人工智能研究不能逃脱自然的源初性，它虽然可以利用现代科学技术模拟人的智能，但最终是不可能实现真正意义上的智能的，进而将人工智能研究引导出传统的认知误区，令其拥有更广阔的发展前景。

梅洛-庞蒂的涉身性思想为当代哲学与科学的研究提供了一个新的视角和维度，具有很高的研究价值，随着当代社会科学与自然科学的发展，它将获得越来越多的关注与重视。

注释：

①详细参阅赵南元著.认知科学与广义进化论［M］.清华大学出版社，1994：3-4.

［1］［英］博登编著.刘西瑞，王汉琦译.人工智能哲学［M］.上海译文出版社，2006.

［2］［美］戴维·弗里德曼著.张陌，王芳博译.制脑者：创造堪与人脑匹敌的职能［M］.生活·读书·新知三联书店，2001.

［3］赵南元著.认知科学与广义进化论［M］.清华大学出版社，1994.

［4］［法］莫里斯·梅洛-庞蒂著.姜志辉译.知觉现象学［M］.北京：商务印书馆，2001.

［5］杜小真.梅洛-庞蒂和他的存在现象论［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），1989（1）：60.

［6］［法］莫里斯·梅洛-庞蒂著.杨大春，张尧均译.行为的结构［M］.北京：商务印书馆，2005.

［7］［法］莫里斯·梅洛-庞蒂著.东亮译.知觉的首要地位及其哲学结论［M］.王生活·读书·新知三联书店，2002.

［8］［法］莫里斯·梅洛-庞蒂著.罗国祥译.可见的与不可见的［M］.北京：商务印书馆，2008.

［9］Dorothea Olkowski，James Morkey：Merleau-Ponty.Interiority and Exteriority，Psychic Life and the World，State University of NewYork Press，1999.

［10］［法］笛卡尔著.王太庆译.谈谈方法［M］.北京：商务印书馆，2009.

［11］杨大春著.杨大春讲梅洛-庞蒂［M］.北京大学出版社，2005.

［12］［瑞士］皮亚杰著.倪连生，王琳译.结构主义［M］.北京：商务印书馆，2009.

B089

A

1007-9106（2016）04-0136-06

鲁艺杰，女，南开大学哲学院逻辑学专业2013级博士研究生，研究方向为逻辑哲学与哲学逻辑。