谭岷

内容摘要：理解古代世界如何可能，在跨文化普适主义与相对主义之争中，我们应该采取怎样的立场，这些都是科学思想史的研究中不容忽视的问题。本文试图通过对G.E.R劳埃德所提出的“宽容原则”、“研究风格”、“现象的多维度性”等概念的简要分析，梳理其科学思想史研究中的跨文化观点，以期对科学思想史的近一步发展有所启示。

关键词：科学史 跨文化 普适主义 相对主义

G.E.R劳埃德（Geoffrey Ernest Richard Lloyd，1933 ～ ），英国剑桥大学教授，长期从事古希腊、古代中国科学思想史的研究工作。其著述颇丰，到目前为止，已发表论文百余篇，专著二十余部。劳埃德擅长使用比较历史学的研究方法，以新颖独特的视角去剖析问题。其著作历史叙述条理清晰，史料翔实，反映了科学哲学与科学社会学的最新研究动态。本文试图通过对他所提出的“宽容原则”、“研究风格”、“现象的多维度性”等概念进行简要分析，梳理其科学思想史研究中的跨文化观点，以期对科学思想史的近一步发展有所启示。

一、宽容原则

在《古代世界的现代思考——透视希腊、中国的科学与文化》一书中，劳埃德提出了一个素来为许多只重视实证研究的历史学家所忽视的问题：理解古代社会如何可能。他认为，在我们对古代世界的接近中，存在着双重障碍。其一是史料的匮乏。我们所能够获得的资料大多是以文字的形式被保存下来，反应的只是掌握读写能力的古代社会知识精英们对古代世界的看法。奴隶对奴隶制的看法，童养媳对孩儿婚的观点，我们无从得知。但比起对证据掌握的严重不足，他认为，第二重障碍——用来释读证据的概念框架所存在的问题更为严重。这一问题致使我们在理解古代世界时陷入了一个进退两难的局面：一方面，如果我们利用自己所熟悉的现代概念工具去释读古代资料，存在着对古代社会进行曲解的风险。“尤其在科学史中，这种曲解导致年代误植（anachronism）和目的论（teleology）”，即假设古人有目的地朝着现代的概念靠近。而另一方面，如果我们强调使用真正古代语言的古代概念框架去理解古人，那么，这算不算是一种理解显然都成了问题，在某种程度上，它所做的只是对古代材料与概念的复述。

面对这一进退两难的局面，劳埃德提出了三种常见的反应：

第一种反应假定“不同的智力状态（mentalities）是某种观念或行为的明显的难以理解的根源”，“明显荒谬的信仰仅仅反映了一种不同的心态（mind-set）。”但劳埃德认为，不同智力状态的概念仅仅是对假定它所要解释之现象的重新描述，而并非是对现象进行解释。

第二种反应是宣称理解的困境反映了不可通约的信仰体系。这一观念是由库恩（Kuhn）所提出的，被援引来强调确立共同的标准来裁定事物的困难。库恩的这一理论存在其合理的一面，许多科学概念，如质量、力、重量等，随着历史进程的演变，其地位与意义都发生了改变，因此在这些概念之间作直接的比较显然是成问题的。然而，这一观念的最强版本中——不可通约性意味着不同思想体系间严格地不能相互理解——却显然难以站稳脚跟。劳埃德以哥白尼（Copernicus）将托勒密（Ptolemy）的理论视为自己所解决问题的低级解决方案为经验论据批判了这一不可通约体系的最强版本，认为它不符合历史事实。此外，他还认为这一理论在逻辑上也同样是站不住脚的。因为“任何一位判断两种信仰体系严格不可通约的评论者，都隐晦地声称他能够充分理解两者，因而也有能力进行这样的判断”。然而，这一评论者自身的存在，便已经宣告着严格不可通约理论的破产。

在驳斥了智力状态假说和严格不可通约性理论的基础上，劳埃德提出了面对理解古代社会困境的第三种反应——在解读中援引宽容原则（principle of charity）。即“尽可能从我们的观点出发，把其他信仰体系的陈述当做是真的”。尽管在一些明显的反例中，不可理解性是被故意培植起来的，用以达到娱乐目的或显示一种智力上的卖弄。这时，我们使用宽容原则的唯一办法是在元层次（meta-level）上的，即我们只能把不可理解性本身看作是一种可理解的现象。宽容原则曾被奎因（Quine）、戴维森（Davidson）等哲学家以不同的方式提倡过，劳埃德对这一原则表示了支持，并补充了一些该概念的使用规则。他认为，宽容原则要求我们，对于任何复杂信息的交流，必须去掌握当时完整的背景情况，如谁跟谁在交流、在何种假定和何种习俗背景下进行的交流等等。否则，我们就容易在推理研究中犯下错误，我们的推理研究也将变为脱离实际的胡思乱想。

通过对面临古今社会理解之隙时的上述三种反应的引述，劳埃德指出：只要假定存在着总体上相同的理解目标，理解古代社会与理解当代社会并没有根本上的差异。他认为，自孩童时代起，我们便通过学习和使用自己的自然语言，一步步了解我们当下充满十足多样性的社会，并对世间万物取得自己的理解。理解古代社会也是一样，虽然我们可能会为之付出更多的艰辛，譬如学会古代的语言，如古希腊语和古代汉语，但显然，尽管粗浅，这种理解终究是可以达到的。在不同的古代文明，如古希腊与古代中国的思想文化之间进行比较研究，也同样是可行的。

二、研究风格

继提出了理解古代社会的宽容原则之后，在面对人类认知的跨文化普适主义与文化相对主义之争时，劳埃德又近一步提出了“研究风格”（styles of enquiry）和“现象的多维度性”（multidimensionality of the phenomena）等概念，并试图用这些概念来帮忙解决两者之间的一些争端。

劳埃德认为，所有的观察陈述都是理论负载（theory-ladenness）的，因为“不存在通往外部实在的直接入口”，“任何对外实在的描述，都离不开语言词句”。证据对理论是非充分决定的，没有理论是完整的。因此，我们所获得的证据具有多维度性和开放性，所有理论都反映了不同的研究风格。

研究风格是劳埃德从克龙比（Crombie）和哈金（Hacking）那里借鉴过来并做修改的一个表述。最初，克龙比在《欧洲传统中的科学思维风格》中首先提出 “科学思维风格（styles of scientific thinking）”这一概念，他根据公设的使用、实验的方法、测量、假说、统计和对历史起源的兴趣因素，来对早期科学发展的不同阶段作对比研究。哈金则认为思维这个词的主观味道太浓，主张以“推理”代之，提出“推理风格”，并在此基础上建立了判断不同风格中研究的真实与虚假的标准，指明推理风格的“自我确证（self-authenticating）”特征。而劳埃德对风格概念的使用则更为宽泛和一般化，他认为研究风格“不仅涵盖研究问题的界定方式和研究结果的表达方式，也可以涵盖为判定这些研究而作出的隐含假定，以及研究者的关键性兴趣和先入之见等”。并用该理论来探讨了“一个单一领域的研究的不同可能的关注点以及这些研究所进行的不同方式间的差异。”

根据劳埃德上述做所的定义我们可以得知，研究风格受限于那些是实质上对世界观的形成起主导作用的思想、想象、兴趣和先入之见。这一概念有助于我们正确地判断所讨论的不同研究有一些怎样的共同之处——这些研究归根结底指向在某种意义上需要阐明的一种共同主题，及其不同之处——不同在哪里、为什么不同等等。我们可以以劳埃德所举之亚里士多德与《淮南子》之宇宙学观点之例，进一步观察研究风格是如何影响研究结果及不同世界观的形成的。亚里士多德认为，月下世界的一切事物，就其组成成分而言，皆由土、水、气、火构成，而月上世界则由第五元素以太构成。《淮南子》对构成世界的物质元素则并没有那么关心，是书更关心五行——水、火、木、金、土的循环。从上述对比中我们可以发现，亚里士多德看到的更多是在一个确定、永恒的世界体系中居住着各种动物。而《淮南子》则更为关注追溯每一种主要动物类别的由来，并在总体上对它们的转化和变形更感兴趣。这一宇宙学研究切入点的不同，与二者所处的文化、价值观念和意识形态的不可否认的影响息息相关。在大多数研究领域中，亚里士多德都致力于寻找事物的原因（aitiai）和解释，他提出了“四因说”，认为事物生成的根本原因包括质料因、形式因、动力因、目的因，四因缺一不可。在亚氏看来，“四因说”是不可证明的，它们是那些任何研究都需预设好并用之来给其他事物做出证明的原理。学说的这一不证自明性很容易让人联想到古希腊数学研究中的公理—演绎模型，在以欧几里得为代表的古希腊传统中，数学的目标就是从一组自明的公理出发演绎出整个数学体系。亚里士多德同样寻求这种按照固定形式而展开的总体上的解释，其导致的结果便是短暂的、变化的、特例的东西经常被排除在亚氏的解释体系之外。不同于亚氏，《淮南子》一书试图通过对事物之间联系的把握或认识来探究事物的因果，这种理解模式是联想而非演绎的。这一研究方法同样能够让我们联想到古代中国对数学的研究。刘徽在注释《九章算数》时经常使用诸如“齐”、“同”、“通”等字眼来提醒读者注意在不同章节中一些运算步骤之间的相似性。在中国，数学的目标是旨在把数学的不同领域使用的不同步骤联系起来，以揭示其统一性。《淮南子》一书认为，正是事物之间的联系控制着事物所经历的转化，因此，其在研究风格主导下研究方法的选择便已决定了其研究结果关注事物的转化与变形。五行学说表面上看来似乎是与亚里士多德的五元素说相近的物质成分学说，但实际上，五行所暗示的，并非一种等级分明的分类学结构，而是一种事物之间的互相联络和相互关系。

三、现象的多维度性

但是，面对事物的研究，当人们使用相同的研究风格时，是否就只能得出一个相同的答案呢。劳埃德认为，这一问题的答案是否定的，他提出了“现象的多维度性”之概念来断定这一观点的错误。现象的多维度性反映了研究对象的客体特征，“允许对一个单一研究领域的多种不同的描述。”

劳埃德援引了柏林（Berlin）和凯（Kay）所组织的对世界范围内各种文化的自然语言对颜色术语的表达之研究及其结论，对“现象的多维度性”这一概念进行了考察与描述。柏林和凯的调查研究反应，尽管不同自然语言中的颜色术语差异巨大，但是这些术语的构成还是遵守着某些一般的规律：在只有3个颜色术语的语言中总有黑、白、红三色，第四个词语则会加上黄或绿，其他颜色按一种有规律的次序跟进，直至总共是11基本颜色术语。劳埃德认为，值得我们注意的是，柏林和凯的研究仅仅关注了颜色词汇的色彩方面。而事实上，自然语言中对颜色的划分存在着以色彩、光度、饱和度等为标准的多种不同模式。如康克林（Conklin）在对哈鲁喏族（Hanunoo）的研究中发现哈鲁喏族使用了mabiru，malagti，marara和malatuy四个词语来区分色调或光度。在柏林和凯所提出的分类体系中，这四个颜色大致相当于黑、白、红、绿。但康克林却认为，颜色变化并非这四个词进行区分的基础，其区分的基础主要是两个方面的变化：第一是是明暗度，其二是干湿度。第三个区分因素则是指向永久性和非永久性的不灭性和褪色性，而根本并非指色调。劳埃德指出，柏林和凯的研究实验使用在严格控制光照的条件下的标准色卡和孟塞尔色卡（Munselle chip）来对土著进行测试，这一测试蕴含着循环论证的巨大风险。他们在其探究方案中假定了探究所要研究的差异，“在这个意义上研究者只是得到了他们放进去的东西”。

现象的多样性告诉我们，不存在一个确定性的分类方法，任何号称自己适用于所有不同的文化及自然语言的分类标准都值得我们产生警惕。有时候，提问的设计会消除研究对象的真实兴趣，提问者在制定问题时，便假定了受访者所使用的词汇的本质。然而，相对主义者的观点也并非毫无问题，他们将不同社会的差异性过度地归结于其文化背景，而忽略了不同文化希冀理解的外在实在，其理解的目标与雄心，有时是近乎一致的。劳埃德认为，通过了解并使用理论渗透程度的差异，以及证据的多维度性和开放性概念，我们还是可以坚持认为：尽管古代研究者的世界观有差别，但是亚里士多德和《淮南子》的作者们，在某种意义上是种居住在同一个世界里。这一个世界就是我们自己的世界。

四、结语

在劳埃德的跨文化观点中，他首先提出了理解其他信仰体系“宽容原则”，认为理解其他信仰体系，包括与我们相隔千年的古代社会完全是可能的，在古希腊与古代中国的思想文化之间进行比较研究，同样也是可行的。在面对跨文化普适主义与相对主义之争时，劳埃德又希望通过对不同“研究风格”和“现象的多维度性”的关注，以求消弭既要承认普遍性，又要承认不同古代研究者描述的实在之间的差异性这两方面之间的张力，说明不存在一条科学必须如此发展的唯一道路。

可以说，劳埃德在其研究中对这种跨文化研究方法的使用是非常自觉的。在其《形成中的学科》一书的导言中，他便旗帜鲜明地指出自己将“尤为关注有关学科（learned disciplines）构成和定义的历史资料和跨文化资料”，其目标在于“使用一个全球化的视角去观察我们所要理解的、人类不断致力于此的八个学科领域”，并“看看这样的视角将带来怎样的见解。”而在《认知诸形式》一书中，他也同样通过这种跨文化的视点去反思人类精神的统一性和多样性。因此，我们在进行科学思想史的研究工作之中，也同样不能陷入跨文化普适主义或相对主义的泥淖，应该在这两种倾向中维持一种适度的平衡，在此基础上，方能获得对科学思想史真正的理解。

（作者单位：西南交通大学人文学院）