彭亚梅

(厦门大学 公共事务学院，福建 厦门　361005)



弥补现代性缺失
——对自由主义的反思与批判

彭亚梅

(厦门大学 公共事务学院，福建 厦门361005)

摘要：中国在追求现代化的进程中，毫无意外地遭遇了现代性的危机。为了更好地应对现代性带来的危机，首先我们应该对现代化有一个充分的认识，无论是其哲学根源的发掘还是对其主倡者——当代自由主义的批判，都会对实现我国的现代化目标具有启发意义。同时，只有当我们认识到现代化的缺失时，我们才能更好地在中国的现代化建设中弥补其缺陷。

关键词：现代性；缺失；自由主义；市民社会；民主

本文引用格式：彭亚梅.弥补现代性缺失——对自由主义的反思与批判[J].重庆与世界，2016(1):32-37.

Citation format:PENG Ya-mei.Measures on Making up Modernity Defect: Reflection and Critique of Liberalism[J].The World and Chongqing,2016(1):32-37.

许纪霖对中国人的价值观现状有一段精彩的描述：“物质的富有和精神的空虚在业已小康的中国人身上同时发生，公共领域的无所作为，使得人们愈加重视自己的内心世界，寻求安身立命的庇护所在，然而，过去是那样丰富的古典德性资源如今都被掏空了，中国人有了选择自己信仰的自由却失去了选择的能力，得到了自由却失去了灵魂。”[1]20世纪80年代后，中国经济的快速发展使得反道德、非精神和无灵魂的经济人假设流行起来，它加剧了当代中国人的心灵秩序危机。现下的中国大众普遍地感觉到精神的迷茫和无所适从。

与中国人如此价值空虚状况相联系的是全世界范围内政治理论家们对现代性缺失的共识。现代性与现代化绝对不是一个单向度的、平稳的过程，即使我们在现代化进程中创造出大量的物质财富，现代性的前景也并非一片坦途。当我们开始意识到现代性的缺失并对其进行发难时，溯本回源应该从哲学的高度来寻找一些蛛丝马迹。

一、黑格尔还是尼采

对现代性缺失的觉知，早在现代性要求自我确证时，高明的哲学家们就预见到现代性的一些不足，而且试图从哲学根源与方法论上对其进行修正。其中黑格尔和尼采分别选用了理性和非理性的路径，成为对现代性批判的典型。“主体性的实现使社会生活的整个系统都陷入分裂状态，精神自身也发生了异化。”这就是黑格尔发现的现代性的危机。现代性的理性主体原则导致了现代社会的内外两大分裂。其一，内在分裂，理性的主体塑造了自由的个体，无论是人们评价自身还是他人都会不自觉地采取功利主义的衡量标准，这样人自身在寻求自由的过程虽挣脱了迷信的束缚，却又沦为理性的奴仆，尤其是对大众理性盲从。例如在如托克维尔看来，当人们普遍依赖于自己的理性时，会用怀疑的眼光评价对方的理性；而在平等的民主国家里，人们越来越依靠一般性的观念。“随着公民日益平等和日益无差别，使人们都盲目地相信一特定的人或特定的阶级的倾向都会减弱，于是相信群众的趋势就会加强，并逐渐变成支配社会的观点。”[2]13-15个体自由和彼此间的孤立以及对大众理性的盲从之间的矛盾构成现代性的内在分裂。其二，外在分裂。启蒙时期对于自我理性的推崇和宗教的改革使得文化与宗教、知识与信仰彻底分离了。同时，当批判的主体理性成为整个社会领域的最高裁决者时，科学、道德、艺术等领域相互分离。这些不同的社会生活板块之间有着明确的界限，从事不同职业的人相互之间失去了共同的纽带，社会领域陷入分裂。但是现代性一旦被看作是一个历史时代，它要与过去分离并为自己创造规范，就会出现把分离的主体性统一起来的追求。但是主体性原则是一个片面的原则，它能够促使自由的主体来进行理性反思，能削弱迄今为止宗教所发挥的绝对统一力量，但它却不能利用理性来复兴宗教的统一力量。面对现代性的两大分裂，黑格尔及其追随者的回应是采取辩证法指导下的“绝对”概念如国家意志观，来克服主体性，立足于理性，希望用理性观念来重铸人本主义。

相对于黑格尔对理性的崇拜，尼采放弃了理性辩证法，而将焦点集中在对理性本身的怀疑上。他对现代性的批判就是要打破现代性自身的理性外壳。用非理性对现代性进行再启蒙。尼采认为现代性中理性的恶性发展，其结果是现代人过于理性化，他们丧失了人生的根基，灵魂空虚，无家可归。他希望国家和社会的分离，人与人之间的隔阂可以让位于一种引导人们回归自然本性的一体感。在这里，尼采希望用审美加革新的神话解除竞争社会中僵化的社会整合力量，把现代人从真正的苦难和内心的贫困中拯救出来。只有理性的主体丧失自我，并从“实证主义的时空经验中脱身出来，而被偶然性所震惊，眼看着真正在场的欲望得到满足，达到忘我的状态。唯有如此，理智被瓦解，日常生活的规范被打破，审美表象的世界才会敞开，这个世界既不是现象也不是本质，而只是表征物。每个个体解除了束缚，复归于原始自然的体验。”[3]尼采认为通过个体解体这一代价，用一种非理性的力量获得与世界浑然一体的最高的快乐，才能逃脱现代性。按照尼采的观点，生命本身是非道德的，即无善亦无恶，我们必须超出道德的评价之外，摆脱罪恶感而享受心灵的自由与生命的欢乐。同时生命是非科学、非功利的，反对用科学指导人生，理性根本无法解决人生的意义问题。无疑，尼采浪漫式的非理性哲学对后现代艺术、文学创作乃至政治思想流派的思想都有着启发性的意义。

总而言之，无论是黑格尔还是尼采，他们的观点都具有重要的意义。对我们当代政治哲学、政治理论、政治概念以及政治制度的设计而言，黑格尔囿于理性的樊篱而尼采又走得太远。但哲学的意义就是既抓住现象本质而又远离事物本身。我们可以把黑格尔、尼采对现代性的哲学批判用在对下文各思想流派的现代性缺失认识的理解中。

二、自由主义对现代性缺失的反思

当今世界，政治自由主义的思想和原则被奉为圭臬，而发韧于启蒙时期的自由主义生来就与现代性同气连枝，一些为我们所批判的现代性危机同时也是自由主义思想泛滥开来的后果之一。所以，对现代性缺失的认识离不开对当代自由主义的批判。在一个理性祛魅的现代世界里，技术理性统治了人类的意识形态。伦理和价值信仰的世界面临解体危机。人生的道德意义逐渐淡出公域，变成了个人的主观和自主的选择权利。自由主义虽然赋予了公民自由选择的权利，却无法确保他们做出选择的能力。当理性被滥用时，信奉自由主义的国家仍然固守价值中立的原则。这就可能导致一些潜在的危险。

(1)人人各有一套自己的价值标准，一切价值都不置可否，过度包容导致价值虚无和相对主义。当代自由主义在面对自身蕴含的现代性危机时也提出了自己的解决方案。如罗尔斯将自己的自由主义限制在政治领域里，即政治自由主义，认为现代自由主义不需要一个整合性的哲学体系。根据有限理性的原则，人性问题是理性所不及的。自由主义只能通过最低限度的正义原则以达成以交叉共识为基础的公共理性，从而把终极价值排除在政治自由主义之外。与罗尔斯不同，德沃金将自己的“自由的平等观念”视为自由主义的核心原则，这种自由的平等观念有其自身的道德取向。以此为自由主义的社会政治方案定义了两种要素：一是构成性原则，其自身具有价值。二是派生性原则，作为构成性原则的手段，只具有策略性价值[3]37-42。而自由的平等主义则是贯穿此方案的构成性道德原则。那么自由主义追求市场经济的发展效益可以说是出于对平等原则的追求。平等地对待各种“良善生活”的中立原则，则是自由主义的政治正义原则；不同于个人生活的伦理原则，它不表达对任何特定生活方式的偏爱。基于这样的逻辑，德沃金否认了自由主义是道德无涉的，也不认为整合性的自由主义是可欲的选择。他用“自由的平等观念”与其他政治道德主张相互竞争和相互区别，为自己的自由主义正名。

(2)不去做任何选择，随波逐流，被大众媒体的意识所俘获，欣然献出自己的自由。托克维尔在《论美国的民主》一书中表达了类似的担忧：“我清楚的看到平等有两种趋势：一个是使人的精神趋向新的思想。另一个是使人不去思想，但人的本能有驱使他们去追求一个共同的信仰，源于平等思潮的人民群众的力量和公众的判断便会乘虚而入，成为主宰人们的专制手段。”[2]17现代社会共同纽带的丧失，人们沉溺于以自我为中心的私人消费领域中，对于在公共事务上达成一致共识的问题漠不关心。而别有用心的弄权者可能会假借公众意见来操纵社会舆论，达成一种伪共识为其专制统治服务。

越来越多的当代自由主义者，包括中国的自由学者认识到一味地回避自由主义所缺乏的人性和价值基础，不利于自由主义的继续发展和现代性危机的解除。

三、两种竞争性理论

越来越多的政治理论学者开始投身于对自由主义的批判当中，他们或是企图寻找第三条道路来规避现代性风险；或是要求回到过去，用道德和宗教的手段来驯化现代性这头野兽；或是博采众长，对已经疲惫不堪的现代性进行修修补补，或是主张彻底抛弃现代性，乐观地进入后现代性的怀抱中。在这些不同的思想流派中，当代马克思主义和社群主义的观点和成就最引人注目。

(一)马克思主义

马克思及后来的马克思主义学者们对现代性的批判主要集中于对资本的批判、对自由平等价值假象的揭穿、对市民社会生活的重新整合3个方面。首先，马克思认识到当资本成为社会交往的媒介时，一切价值和规范都屈尊于资本的权威，人们对理性、对道德、对社会关系的理解都物化了。加之，由资本支配的市场体系以及运行其中的生产和交换行为更是形成了一整套的非人格化的社会关系再生产机制和社会机制。从表面上看，人们似乎摆脱了传统的人身依附关系，不仅获得了身体的自由，还得到了思想与心灵的超脱，但是当资本更加深入到社会生活中时，人们就会发现上述的获得是要付出代价的。看似自由的选择往往会受到资本权力和政治权力的暗中支配，资本的力量深刻影响着人们的行为模式。现代人擅长理性思考，可是他们却自觉地把金钱看作理性评判的标准。人们摆脱了道德义务的束缚，彼此渐行渐远，最终造成个人与个人、个人与社会的分裂。

其次，资本主义社会主流价值观所标榜的自由和平等也是当代马克思主义批判的核心范畴。马克思认为基于金钱之上的自由与平等是有名无实的。当劳动力成为商品时，人类的劳动就成为剥削的对象，只要剥削存在就一定不会有真正的自由和平等。而建立在私有制和财产基础上的自由和平等是虚假的或者说是不彻底的。马克思认为真正的自由和平等是实现人的全面自由发展。但是资本主义生产使得人性的崇高价值遭到否定，只有克服资本对人的奴役和劳动的异化，人类才能得到自由自觉的本性，实现真正的自由和平等。

最后，“市民社会”概念的提出使得国家与市民社会领域相分离。在马克思主义看来这构成了现代性生成与发展的起点。国家与市民社会的分化，使得市民社会获得了独立性和自主性，是现代性生长发育的前提。现代社会的生成和发展有赖于国家与社会的适度分离。但是，资本主义的生产方式促使个人与个人、个人与社会、社会与国家的分离愈演愈烈。“资本—市场机制所缔造的现代个人之间的经济联系、利益依赖和社会聚合并不是积极意义上的社会整合或社会团结，而是一种工具理性意义上的相互利用关系，市场社会在将个人组织到生产与消费体系中的同时并没有创造出合理的、人性的社会关系，被经济活动强行捆绑在一起的恰恰是在私人利益上的彼此隔离，甚至相互冲突的‘原子式的相互敌对个人’。”[5]这种分裂带来了严重的后果，成为后来国家中立的前提之一，即国家退出公民的社会生活，在公民的社会价值取向上保持中立或不作为的态度。在没有相应的替代形式出现且资本主义社会本身不具有积极的社会整合效用的条件下，现代社会就会呈现道德失范的状态。而市民社会的内部分裂使人们成为孤单的个体，维系社会关系的成本相应上升，人与人之间的信任、义务、互助精神衰落。此时，大众极有可能沦为无组织、无主人翁意识的群氓，被极权主义所利用。

当代西方马克思主义学者对马克思的现代性批判进行了深入的论证，同时也对现代性如何克服自身缺陷提出各自的方案。例如哈贝马斯作为西方马克思主义的典型代表，考察现代性的优缺点，认为现代性是一项未完的事业，还有其存在的意义，不能断然放弃对现代性的追求。哈贝马斯认为西方理性化进程，主要表现为技术理性的发展和及其在各个领域的渗透，然而技术理性本身无法解决生活世界的价值观问题。为弥补现代性危机，他提出用交往理性取代工具理性，解决晚期资本主义面临的诸多危机。

(二)社群主义

现代社会中，无论是国家还是市场，都不重视维护人与人之间联系的纽带，他们或是把人视为公民或是将之视为机会。但就是没有把人当作人来考虑他们之间的责任与义务。实际上，人们期望获得彼此之间的纽带，不是因为眼前的利益，也不是因为外部的权威。自由主义重视自由，在私域中，推崇多元主义价值观；在公域中，推广福利计划。人们远离了自力更生、自我约束的社会伦理，转而依赖社会福利。在一种展现自我、推崇另类的生活方式里，传统自治的联合、自制和同情在我们的生活中逐渐减少。社群主义者，借用涂尔干在其经典的自杀研究中表达的观点——“现代化风暴扫除了社群曾赖以为生的小集团，只留下国家和一大群如分子般流动的个人”[6]来描述传统社群衰落后，现代社会在其物质繁荣背后的萧瑟。自由的现代人不仅获得了更多的选择机会，他们的不满也随之增加了。现代人的生活状态“都因为心烦意乱而毫无意义”[7]。

当代社群主义对自由主义的批判主要集中在两个方面：一是重新挖掘社群的价值，再塑当代社群生活。二是培育道德，实现个人与集体间的自由图景。

西方自由主义者认为个人的自由平等以及社会的正义，都可以通过一系列制度设计来实现，通过一系列去道德的制度设计，人们可以完美地实现现代化目标：生活富裕，精神自由。在这里自由主义者存在以下误区：首先，自由、平等、正义并不是社会价值的全部，在这里我们无需讨论什么是社会首善，是正义还是美德？对于这个问题总是见仁见智，争论不休。但是仅以自由、平等、正义就想涵盖包含政治、社会、心理等全部领域内的价值无疑是不妥的。其次，对人性的误估。在罗尔斯的理论建构中，人们被置于无知之幕下，当罗尔斯在其严密的逻辑思维后，拿出一整套社会、政治方案，幻想用程序共和来建构一套价值中立的权利框架，认为只有如此才能使人们选择和追求自己的目标，妄图割断自由与自治、美德的联系。但是在中国古老的哲学认知中，一个人“为善为恶，逐境而生”，并不是每个人都能对自己的自由善加利用。在现代社会之初，人们挣脱传统宗族、宗教等组织的束缚，投入国家的怀抱，但是随着亲属关系和地方纽带的削弱，巨型的政府机构使人异化，人们的身份认同以及安全只能从大型组织里寻找。社群主义者普遍认为个人只有在社群里加强对自治能力的训练，才能更好地认识和追求美德，尤其是关于社群意义上的义务和道德。一种旨在培育公民道德的形塑性计划在一个国家实现民主和自由的过程中也许就是不可或缺的。

推行上述形塑性计划势必要依赖介于国家和个人之间的中间组织即形形色色的社群组织。它们既能使脱离社会的个体不再感到孤独和不安，也能使公共生活远离被异化的危险。因为若是换作国家来推行，极有可能导致专制，强制地将单一的道德施加于社会中的每一个人、每一个群体，由国家组织自上而下推行。若是换作个人，那就又回到个人主义中去了。而个人无法在没有信仰的情况下对自己施加强制而又强大的道德输入。只有各种各样的中间社群，他们既有一定的组织力量又能深入个人，在个人融入社会交际的过程中对他们进行潜移默化的道德引导。

四、结论

本文从对当代自由主义的反思和批判的角度来认识现代性的缺失，认为当代政治理论的主流观点即政治自由主义面临着很大的问题。首先是哲学上的无法自足，对于个人权利和善谁优谁劣的争论无法从哲学的高度来完美论证。其次是在政治实践中，政府的中立性难以在个人和群体的选择上施以道德的援助。最后是在面对竞争对手的责难和越来越凸显的现代性危机时，政治自由主义更是捉襟见肘。反观我们的国家，在一种现代性危机频发的现实下，又该如何进行现代化建设，我们所追求的现代化目标及其手段又如何从当代政治学理论中挖掘可利用的思想资源？

中国的现代化一直有两个近乎是常识般的追求，一个是市场经济，一个是民主政治。中国的自由主义者认为这两个追求提供动力的就是一个以个人为本位的，尊重公民个人权利和价值的社会。与此相应，现在中国现代性面临两种批判路径：一是抵制西方政治自由的普世价值，防止西化，强调对中国文化的保存与传承；二是对于民主的重新解读，构建一个拥有中国特色的民主框架。对于以上两个问题，我们可以将第一个问题作为实现第二个问题的前提条件。我们必须从理论的高度对西方普世价值加深认识，同时对于我国以儒释道为代表的传统文化进行一次重新解读，以待从中发现中国文化对于弥补现代性缺失的裨益。

(一)“历史终结”还是“文化冲突”

美国著名学者福山曾经提出“历史终结”理论，认为在世界范围内，普遍同质的国家将出现，自由民主是唯一可靠的制度。因为民主通过人人平等自由而解决了人类在争取承认的斗争中存在的根本矛盾[8]1-3。可是现代国家并没有很快变成实际上的普遍同质国家，其中亚洲的民主与西方民主有很大不同，当代的日本、韩国、新加坡以及中国等亚洲国家在向现代化迈进的过程中，随着经济的发展和政治的稳定，对自己本有的文化有了更大的信心，更希望能够在不重蹈西方国家的覆辙的情况下，保持自身的传统文化特色。亚洲各国从原有的儒家传统文化中汲取养分，注重各自的发展模式以替代或补充西方模式。尽管西方民主模式中的某些价值确实具有普遍性，但是自由主义的个体自由主义往往对群体利益至上的亚洲文化而言并不没有想象中那样诱人。反而，对此观点的批评愈演愈烈，认为某种普世价值观仅仅是西方模式的伪装而已，自由与民主的价值意义可以为人类文明所吸收，但其概念的普及应为特定文化所特有。

与福山的“历史终结论”相对应的是萨缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”，他预言在20世纪末，世界政治将进入了一个新阶段，其中“人类的大分裂与大冲突的主要根源是文化。在不久的将来，冲突的核心焦点在于存在于西方国家与若干伊斯兰和儒学国家之间，因为儒家文明和伊斯兰文明会联合起来挑战西方的权力、利益和价值观”[8]5。尽管文化差异的影响对于现代国家发展模式的影响是巨大的，但是亨廷顿的预言似乎过分夸大了差异性引起的敌意，低估了不同文明间相互影响，相互依赖的程度。当今世界局势中确实有以宗教恐怖主义为标志的极端组织的存在，但不能否认，通过共同文化交流与沟通，不同的文明是可以相互尊重和平共处的。最重要的是不同文明间应互相包容，以及增强对本国文化保存与开发。

以中国为例，政治自由主义随着市场经济一齐进入中国，对中国的现实状况或多或少地发生着影响。首先，发展中的市场经济吸收自由主义中对消费欲望和工具理性的强调，形成一种特定的价值观。在中国这种观点被冠以发展主义的称号。而作为国家主流意识形态的发展主义，将自由限定在私人领域中个人致富的实现，所谓的人权也被化约为物欲性的生存权和自利理性。这样的发展主义将人在道德和价值层次的需求抹杀了。经济的高速发展使得中国成为一个世界性的经济大国，居民的物质生活也达到了小康水平，但是“形势大好”和“人心大坏”的物质繁荣和秩序失衡，精神空虚同时并存。我们不能简单地将原因归咎于西方的政治自由主义，但不可否认，我们在吸收西方思想的过程中片面地引进物质的部分，而精神、制度方面的借鉴却被我们所忽略。在中国必须加强制度、文化相关方面的价值重建才能化解现代性危机。其次，自由主义本身的价值中立倾向对集体主义和社群主义的敌视也就成了中国对政治、经济和秩序的重建过程中必须予以改变的部分。在中国，可以承担政治秩序和心灵秩序重建重任的是西方文化还是中国传统文化呢？答案不言自明，中国早已将对民主、自由、科学的追求视为实现现代化的价值追求。所以，对自由主义的吸收自晚清以来，到改革开放后已植根于中国本土实践的研究中，但在这一实践的道路中必须要重视中国文化中对于德性、对于共同力量的阐发。

(二)中国的民主追求

对于民主的认识，笔者倾向于将其看作是一种手段而非目的。正义、自由、平等、美德等具体的价值追求都可以借由民主的手段而加以实现。那么问题就从实现怎样的民主转变为以具体什么样的民主实现善治的问题。笔者以为西方民主并不是唯一的民主实现形式。在不同的文明中，不同的国度里都存在着一条与当地实践相适应的民主化道路。西方国家与其把民主当作普世价值来强行推广，甚至为了追求自身利益不惜以军事手段干预他国的民主化进程，不如尊重他国的选择，同时向非西方国家传播一些有助于解决本国现代化危机的观点。最近，美国夏威夷大学的教授罗杰·埃姆斯就主张：“儒学可以成为解决西方个人主义局限的知性的、精神性的替代方案。”[9]

中国要实现民主但不能迷信民主。民主不是解决一切现代化问题的万能药。而对民主的不同理解也会导致不同的民主实践。在中国，民主不是一朝一夕就能实现的，这是一个渐进的过程。要自上而下地逐步推进，把民主内化为一种文化，支持公民美德，尊重每个人都是自由平等的，保证公民选择自己的价值观和目标的权利。同时增加个体和集体对自身生活力量的控制力，重建从家庭到社群到国家的共同体道德[10-12]。总而言之，追求民主的过程本身就是一个可以汲取教训、规避现代性风险的过程。

参考文献：

[1]许纪霖.政治自由主义，还是整全性自由主义？[M]//许纪霖，刘擎.现代性的多元反思.南京：江苏人民出版社，2008：11-14.

[2]托克维尔.论美国的民主(下)[M]//托克维尔文集(第2卷).董果良,译.北京：商务印书馆,2013.

[3]张文涛.虚无主义与现代性批判：尼采与马克思[J].现代哲学，2015(1).

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[5]郗戈.现代性的基础：市民社会的分裂与整合[J].天津社会科学，2010(4).

[6]彼得·伯杰，理查德·约翰·诺伊豪斯.赋权于民：从国家到市民社会[M]//唐·E·艾伯利.市民社会基础读本.北京：商务印书馆，2012:180.

[7]罗伯特·贝拉.好社会：我们通过制度而生活[M]//唐·E·艾伯利.市民社会基础读本.北京：商务印书馆，2012:102.

[8]陈素芬.儒家民主[M].吴万伟,译.北京：中国人民大学出版社，2014:1-3.

[9]金成炫.美学者：儒家共存思想值得借鉴[N].环球时报，2015-05-30(8).

[10]吴开明.现代性批判的两种传统——哈贝马斯的考察与回应[J].厦门大学学报(哲学社会科学版)，2000(1).

[11]胡绪明，陈学明.卢卡奇对现代性批判的基本路向及价值[J].理论探索，2007(10).

[12]白春雨.现代性社会中的市民社会[J].湖南师范大学社会科学学报，2010(2).

(责任编辑张佑法)

作者简介：彭亚梅(1990—)，女，硕士研究生，研究方向：政治学理论。

doi：10.13769/j.cnki.cn50-1011/d.2016.01.007

中图分类号：B82；D091

文献标识码：A

文章编号：1007-7111(2016)01-0032-06

Measures on Making up Modernity Defect: Reflection and Critique of Liberalism

PENG Ya-mei

(School of Public Affairs,Xiamen University,Xiamen 361005,China)

Abstract:In the process of modernization in China,it is no unexpected to encounter the crisis of modernity. In order to cope with the crisis,first of all,we should have a fully understanding of modernization,including its philosophical origin and its main proponents: contemporary liberalism. The excavation of its philosophical origin and criticism of the modern liberalism can help us realize the goal of modernization of our country,and this will be very instructive. At the same time,only when we realize the defect of modernization,can we make up for the defects in China’s modernization process.

Key words:modernity; defect; liberalism; civil society; democracy