新教伦理下的自然法论

2016-03-16孟磊

甘肃理论学刊 2016年6期

关键词：路德上帝理性

孟磊

(湖南理工学院政法学院,湖南岳阳 414006)

新教伦理下的自然法论

孟磊

(湖南理工学院政法学院,湖南岳阳 414006)

宗教改革运动在西方的历史进程中具有重要的意义，可是它对于自然法思想的发展有哪些具体影响至今仍为国内学界所忽视。本文以基督新教的因信称义论和禁欲伦理为研究对象，以路德和加尔文的思想为突破点，概括出宗教改革运动对自然法思想发展的下述作用：因信称义论构成了对阿奎那式自然法思想的根本驳斥，终结了古代自然法学说；自然法在加尔文教派的禁欲伦理中被视为自然的规律或可等同于神圣法；基督徒的精神自由反对世俗王国权力的干预，为思想自由成为一种权利开辟了道路。

自然法；宗教改革；因信称义论；禁欲伦理

一、引言

安提歌尼是索福克勒斯笔下著名的悲剧人物，俄狄浦斯王的女儿。俄狄浦斯死后，他的两个儿子在争夺王位的战斗中先后死去。克吕翁，俄狄浦斯的弟弟，由此顺理成章地成为了城邦的最高统治者。可是，他向整个城邦发布了一道命令：拒绝为俄狄浦斯死去的儿子之一波吕尼刻斯举行葬礼，违者将会被处之以死刑。在此情形之下，安提歌尼感觉到自身受两种相互冲突的法律义务的约束；“埋葬弟弟，她感到受天堂法律的约束，同时，不去埋葬弟弟，她由此受到底比斯城邦法律的约束。”面对着上述无法解决的冲突，安提歌尼无奈地作出了自己的选择：“她埋葬了弟弟，并接受处罚。她的死是‘可敬的'；如果知道她不埋葬弟弟，而选择活着。那样活着也是对她生命意义的否定，使生命变成一种不存在。”[1]23、24安提歌尼的悲剧故事其深远意义远超过该故事本身，在人们所生活于其间的国家、社会规范与其内心中的道德律发生冲突时，该作何选择？选择的正当性依据何在？这些困惑的存在为自然法思考提供了智识的土壤。按照登特列夫的说法，自然法的观念“就是一项主张，主张可以拿一个终极的尺度，一套理想的法律，来检验一切法律的效力……自然法是人类寻求‘正义之绝对标准’的结果，它以理想与现实关系的一个特殊概念为基础，它是一个二元论的理论，它预先假定了实然与应然之间有一个间隙——虽然未必是一个悬隔。”[2]114

“如果说在几乎一切民族中都可以追溯到自然法这一概念的踪迹的话，那么，尽管如此，古希腊人也是必须要加以检视的。”[3]57-58即便如此，仍然需要承认的是，自然法思想在希腊城邦渐趋衰落、瓦解时期出现的斯多亚学派那里才有了真正系统的发展，诚如列奥·施特劳斯所言：“自然法在斯多亚主义那里第一次成了一个哲学主题。”[4]整个宇宙秩序是一体的，理性是其原则，作为理性存在物的人类自身可依凭理性去认识和遵守理性指令，即指引人趋向自我完善的自然法。斯多亚主义的自然法概念“是一种道德秩序的概念，人们通过上帝赐予的理性能力与诸神一道，直接参与这种秩序。自然、人性和理性是一回事。自然法概念显然是一种伦理概念而非政治、法律概念。”[5]4这里需要着重强调指出的是，作为一种伦理概念的自然法所关注的是个体自身的道德完善，除此之外的其他任何事情皆无足轻重。欢乐与痛苦都是对自我道德修养的某种历练，生活在善治之邦或是暴政的国度对于个体生活的影响微乎其微*以此或许能够解释马克·奥勒留的一生为何始终在煎熬中度过，斯多亚哲学和罗马帝国皇位所提供的是两种截然不同的生活方式，这似乎注定了这位哲学家皇帝的一生不会有何丰功伟绩可言。。

自然法由伦理概念向政治、法律概念的转变在很大程度上要归功于西塞罗的努力。“真正的法律是与本性(nature)相合的正确的理性，它是普遍适用的、不变的和永恒的；它以其指令提出义务，并以其禁令来避免做坏事……试图去改变这种法律是一种罪孽，也不许试图废除它的任何部分，并且也不能完全废除它。我们不可以元老院和人民大会的决定而免除其义务，我们也不需要从我们之外来寻求其解说者或解释者。”[6]104藉此，自然法被赋予了对现实政治法律制度正当性加以评判的功能。在此提前之下，人们才能够进一步在自然法与对后世影响至为深远的罗马法之间建立关联。在某种意义上可以说，隐含于《罗马法大全》之中的是对于法律普遍效力的确信，具体而言则是对罗马法的普遍性的确信。而这种普遍性的达致则需要在很大程度上依靠斯多亚的自然法理论，建基在人的普遍理性的学说之上。“罗马法学家们所努力以赴的乃是要找出符合于事物本性的，符合事实与生活之具体境况的法规。总之，在他们的眼中，自然法并不是一套完整而现成的法规，而是一个诠释的手段。”[2]30

基督教在西欧传播并最终在精神生活领域成为支配性权力之后，一个直接的影响是自然法不再是主流的伦理概念，“救赎”成为了人类精神事务的核心。与此同时，基督教关于原罪败坏人性的论断严重危及人类认识并遵守自然理性命令这一自然法的基础。因此可以说，在将近一千年的时间里，自然法思想不仅没有发展，反而经受了严重的倒退，直到托马斯·阿奎那的学说出现为止。自然法在基督教神学家阿奎那这里之得以被证成的一个关键基础是他对原罪的重新解释，“原罪及其后果的观念仍然是，并且不能不仍然是基督教的一个基本信条。但原罪本身并没有使自然法原则本身(ipsa principia naturae)归于无效。因此它的后果只牵涉到人的履行自然理性(naturalis ratio)命令的可能性，而并不涉及他的了解那些命令的能力。”[7]序言从阿奎那论述自然法的相关段落中可以看出，他的自然法概念既是一个伦理概念又是政治法律概念。其中“人天然希望知道有关上帝的事实”的自然法箴规表明，作为伦理概念的自然法是附属于基督教主流救赎伦理观之下的。然而，作为一个政治、法律概念的自然法在阿奎那这里恢复了其失去已久的尊严，甚至可以说有过之而无不及。在西塞罗的表述之上，阿奎那进一步认为：“一切由人所制定的法律只要是来自自然法，就都和理性相一致。如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损了。”[7]114

以上是对自然法的基本含义以及宗教改革运动之前西方自然法思想发展的一个大致梳理，经典的自然法教科书紧接着便会探讨从格劳秀斯开始的近代自然法，仿佛宗教改革运动在自然法思想的发展史上是完全不值得一提的。这种认识的危害性是多方面的，仅就其对自然法思想演变的脉络把握来说，它难以对阿奎那自然法理论的被否定与近代自然法思想的唤起予以充分、合理的解释。由此，对上述认识的反思也就构成了本文写作的主旨。然而，同时有必要补充说明的是，宗教改革运动有着不同的分支和众多著名的代表人物，将其一一言尽恐非本文所能胜任。考虑到在这众多的教派与不同的教理之间在基本教义上是共通的，而路德与加尔文的思想显然能够涵盖全部的基本教义。事实上，即便在他们二者之间，“撇开某些意味深长的神学上和政治上的差异，路德和加尔文具有广泛的共同性与大体的一致性。”[8]306因此下文的讨论将主要围绕着他们的思想来展开。

二、因信称义论对自然法传统的驳斥

“路德的新神学的基础以及促成这种新神学的精神危机的基础在于他对人性的看法。路德萦绕于心的是一种认为人类全无价值的看法……路德的见解促使他摈弃认为人具有直觉地按上帝法则行事的能力这一乐观看法——这一看法正是托马斯神学派独特地强调的传统观点——，并指导他回到他早先所持的奥古斯丁教义强调人生性堕落的那种更悲观的见解上去。”[9]4奥古斯丁对人性持有一种极度悲观的观点，他认为“人的贪婪和奴役他人的强烈欲望通过罪恶而得以释放。现在社会的特点是人欲横流，个人私利肆无忌惮地凌驾于社会公益之上。这是一种永久的背叛状态，根源于人最初对上帝的背叛。这一背叛的原型是原罪，即亚当所犯并以神秘的方式传给其所有后代的罪恶。结果，人在追求善的时候所享有的自由让位于压制和强迫。”[8]169

要真正理解路德关于人性的看法*从路德当时选择加入奥古斯丁修会以及他的作品中多次提及了奥古斯丁的事实可以断定，他对奥古斯丁的赞同要远远地超过了亚里士多德。路德与奥卡姆的威廉的思想渊源是另一个具有争议的话题，对两者之间的肯定性关联可以从下面的角度来论证，即从路德的生平中可以发现，他早年所就读的爱尔福特大学“有着一套严格的教程，它的哲学体系和神学体系是属于奥康(即奥卡姆的威廉——笔者注)学派的，因之被称为‘现代主义’(唯名论)哲学和神学的大本营”。李日晔：《人的发现：马丁·路德与宗教改革》，成都：四川人民出版社1984年版，第38页。此外，“1505年9月，路德成为了一个见习修士......此后，他从事神学研究主要阅读奥康和比尔的著作，用奥康的观点研究《圣经》”。同上，第42页。，则必须兼顾原罪对人性的影响和人与上帝的关系这两个方面。其中，在考虑原罪对人性的影响方面，路德肯定了完美人性的曾经存在。因为《圣经》中在谈到上帝造人时说道：“我们要照着我们的形象，按照我们的样式造人”。事实上，路德宁愿将堕落之前的人描绘为类神意义上的存在，因为与堕落后的人性相比可以更加凸显出人的原罪的严重性以及自身救赎的困难。前文中提及在阿奎那看来，这一堕落及原罪只是影响到了人履行理性命令的能力，但是对于人在有关认识理性命令方面的能力则并无多大影响。换言之，人的自然本性虽然败坏但并非腐朽。而路德对此则有完全不同的看法，“人最初是按照上帝的形象而创造的，但他反叛了自己的制作者，由于陷入罪恶这种原罪，这一形象已经遭到彻底的扭曲，变得面目全非。”[8]322也就是说，他所理解的人的堕落是一种完全性的，人因其堕落和原罪所丧失的不仅是履行理性命令的能力，更为重要的是失去了依据理性来认识上帝的善与正义。在人堕落之后，灵魂受到肉体的诱惑而沉迷于肉欲之中而无法自拔，与此同时，人由于无法辨别善恶，因此人往往将自己陷入至恶之中并犯下大罪却不自知，堕落给人带来的是完全的邪恶。在论及世俗政府的必要性时，路德大致描绘了堕落后人生活的“画面”，“如果没有法律和政府，那时所呈现在眼前的则是整个世界是邪恶的以及在一千个人里都难以找到一个真基督徒，人们将互相吞噬(devour)彼此，无人得以保存妻子儿女，维系自身和侍奉上帝，整个世界将会陷入混乱之中(become a desert)。”[10]10

由人的堕落原罪与上帝的绝对崇高的本质性差距导致的直接后果是，否定了由基督教正统所提出的人与上帝的关系模式。人既然无法凭其自身认识上帝，那么人显然无法依其自身的外在善行而求得上帝的“赦罪”。堕落与罪恶的人在上帝面前是十分渺小的，他无论做出多少件善事也无力改变这种渺小卑微的地位，企图通过善行来打动上帝以求赦免是徒劳的。这样的结果对于有志于获救的人无疑是致命性的，事实上路德就曾经饱受这种思虑的折磨。思路的转变缘于思考对象的转换，既然上帝是全知全能的，那么他就不会对人的悲惨处境一无所知；既然上帝已经预知人的悲惨境地，那么他的仁慈本性就不会对此无动于衷，也就是说上帝已经对人的困厄提出了拯救的办法。带着这样的考虑，路德重新阅读圣经，他发现原来上帝早已在他的话语中给出了解答。“如《罗马书》十章9节所言，‘你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从死里复活，就必得救’(罗 10:4)。在《罗马书》一章17节又说‘义人必因信得生’。”[11]403因此这也就合理解释了上帝表面上的无动于衷是由于人的盲目自大，即便身处极度罪恶仍旧不自知，仍然对自己的力量抱有幻想，妄图以自己的方式来理解上帝。当他不再相信自己转而全心倚望上帝、相信上帝时，他事实上就已经实现了救赎。因而可以说，“善行无助于不信者的称义得救。反之，恶行也不使人变得邪恶或被定罪；但使人和树变坏的不信，才行该诅咒的恶事。所以人的善恶与否，并非行为所致，而是由于信心与不信。”[11]416因而可以认为，路德通过赋予信仰以神事中唯一的价值而力图实现其巩固基督教信仰的初衷。

路德神学的人性论基础应用于政治法律思想领域所产生的重要后果之一，便是对阿奎那式的自然法的否定。人的堕落和原罪所导致的是人的自然理性的败坏，人失去的是依自然理性认识和履行上帝命令的能力。因此，可以认为路德所理解的人的堕落不仅包括人从伊甸园堕落到尘世，还可能是指从托马斯的自然神圣秩序中的下降，人不再以其理性造物的身份分享永恒法的荣耀。与此同时，对于上帝神圣意志优越性的推崇进而使得人除了遵守上帝命令之外不能够对其加以理解，“他被迫承认，由于我们难望领会上帝的造化和意志，它的启示就必然似乎全然高深莫测了。他正是在这一方面再清楚不过地表现了他的理论渊源于奥卡姆主义者。”[9]6-7自然法无法得以证立的重要后果之一是对于政治行为予以价值判断的准则的缺失。在此基础上，路德以《圣经》中的话语解释了世俗政府的由来：“没有权柄不是出于上帝的，凡掌权的都是上帝所命的……他(掌权者)是上帝的佣人。”个人深重的堕落与罪恶本性导致获得拯救的也只是少数，尘世中的多数是非基督教徒和恶人，为了防止相互之间的争斗、残杀进而人类的毁灭，上帝直接授予国王以权力，其目的在于维持世间基本的和平与秩序。在此前提之下，任何对国王行为的抗拒都被视为对上帝的直接侵犯，因而是渎神的。

三、禁欲伦理*从最宽泛的意义上说，任何宗教都要求对于人的欲望予以某些方面或某种程度上的限制，单就这方面而言，任何宗教都有一套系统的禁欲伦理，根本的区别只是关乎禁欲的正当性依据而已。本文所讨论的禁欲伦理是个殊的，特指宗教改革运动中以加尔文教派为代表的禁欲伦理。下的自然法论

与路德宗相比，在“因信称义论”的基本救赎教义之外，加尔文教派具有其自身特色的方面体现在入世禁欲的宗教伦理之中。加尔文的教义同样不认为在救赎事务上尘世生活有丝毫的重要性。那么，在此基础上，涉及尘世生活中的准则何以被提高到基本教义的地位呢？答案与救赎的识别依据相关。加尔文认为，在“一切被造物与神之间横亘着一条无可跨越的鸿沟，除非神为了增耀自己的尊严而别有旨命，否则一切生命只值永死而已。”[12]80原罪所造成的人性堕落使人力无法跨越这条鸿沟，人与神之间的关系完全听凭神意而定，神意则是人所不能干涉也无法干涉的。“福音既未曾同样地向一切世人传布，而那些已经听到福音的人的接受态度也不一样，从这一个差异可以发现神的安排是何等的奇妙莫测。没有疑问的，这差异是为要实行神的永恒拣选。救恩对于某一些人是白白赐予的，对于另一些人却是无由达到的。”[13]554由此可以看出，加尔文在不能依凭己力而获致救赎的基础上，进一步降低了人获致救赎的希望：人的救赎与否早已由上帝预定，且被预选的只是极少数。进而，对于信奉加尔文教义的信徒来说，下述问题变得极为关键起来：谁是被拣选的，他又是如何知道自己是被拣选的呢？换句话说，确证救赎变得无比重要起来。在加尔文看来，“光是感觉与情感，不管表明看似多么崇高，也不过是虚妄，为了给救赎确证提供可靠的基础，信仰必须用其客观的作用来证明，也就是说，信仰必须是‘有效的信仰'(fides efficax)，救赎的召命必定是‘有效的召命'(effectual calling)……”[12]94在此，善功重新变得重要起来，不是作为救赎的依据，而是识别受预选信徒的重要表征。所发生改变的同时还包括善功的内容，对此加尔文说道：“主吩咐我们每一个人，在一生的行为中，须重视自己的职务，因祂知道人心浮荡，贪得无厌，内心是何等的彷徨。为避免我们用自己的愚妄而卷入纷乱的漩涡，祂在每一个人的不同环境中，分配不同的职务。祂以天命来划定每一个人的职责，这一种划定非人力所能推翻的……如果我们知道主的呼召是一切正当行为的原则和基础，这就够了；凡藐视这个原则的，必不能适当地履行自己的责任。”[13]446以此，善功与由上帝所分配的神圣的天职联系在一起。天职的履行绝不是为了自身欲望的满足，相反，人类应当以一种克制自身欲望的禁欲方式来对待自己的职业。“时间无限宝贵，丧失每一刻钟就是丧失为增耀神的荣光而劳动的每一刻钟。因此，无为的冥思亦属毫无价值，至少就其因而牺牲职业劳动这点而言，甚至应该直接摒弃。因为，相较于在职业劳动里积极实行神的意旨，冥思默想难以讨神的欢喜。”[12]148-149

韦伯正确地揭示出了禁欲伦理的影响，他指出：“与路德派相比，加尔文派所要求的伦理生活样式的这种方法论(methodik)所造成的结果是，整个生活的彻底基督教化。”[12]109然而，在前述阿奎那自然法思想的讨论中，已经清楚地表明了人类的世俗物质生活是基督教世界自然法的一块“自留地”，其中公平正义的价值判断是以自然法为理据的。加尔文教派禁欲伦理下的天职观的一个直接影响便是将自然法排除于伦理生活之外。可是这一论断立即遭到了反对，因为正是在加尔文的著作中依然可以发现有关自然法的论述*上帝的律法……不过是自然法的见证，也见证这法则在我们的记忆中常常回想起来。同时，即使有自然法在我们心中教导我们，但它却仍有不足，而上帝的成文法则以我们在自然法中没有充分掌握的东西来教训我们。加尔文：《敬虔生活的原理》，北京：生活·读书·新知三联书店2012年版，第5页。。因此在这个意义上说，自然法被完全排除出了伦理生活之外的观点是过于绝对的了，但是人性的绝对堕落与理性的全然败坏的确是加尔文思想的根本基础，阿奎那意义上的自然法在此是绝对无法存在的。在上述讨论的基础上，笔者认为加尔文意义上的自然法可以作如下两方面的理解：其一，自然的法律，不过其自身已是极其零碎，“寥若晨星”；其二，神圣法或者说是神圣法的附属，其正当性的依据在于上帝的意志而非人的自然理性。总而言之，无论从上述两者间的任一种来理解，加尔文意义上的自然法已无力为人们的世俗生活型构起正当的伦理理据，况且禁欲伦理在本性上就无法容纳另一种竞争性的伦理观。

四、基督徒的精神自由权利

“一般来说，‘自由’通常与人身依附、束缚、强制作为对应的概念使用。如果我们说一个人自由时，意指他的行为是不受任何外界和内在的强制……摆脱外物或外在力对人的强制和约束，就是最一般意义上所理解的人的自由。”[14]247当提出基督徒精神自由这一命题时，所意图指代的是基督徒的灵魂、信仰和信念等可统称为精神类事务不受任何外在权力的干涉；当认为基督徒拥有精神自由权利时，所意指的是对于基督徒精神自由的任何外在干涉都不是正当的。因此，如果要证成基督徒有精神自由的权利，就必须要论证政治权力对其加以干预缺乏正当性的依据。

那么，基督徒的精神自由又是何以得到证成的呢？要对此加以回答，则必须回到由路德所阐述并为加尔文所承继的两个王国论或称为两个国度论。“两个国度论形成于16世纪20年代晚期和30年代，路德虽然在其中重复了他最初提出的大部分神学信息，但他同时也把自己早期较为激进的教义，组织成了一个远比先前更加细致，也更具整体性的理论——关乎存在和秩序、人和社会、教会和祭司、理性和知识、称义和律法。”[15]5-6具体而论，两个王国论认为上帝为人类创立了两个不同的王国或国度：上帝的精神王国与地上的世俗政治王国。上帝的精神王国自不必说，那是获致救赎的人们或已经通过预选获救赎的人将生活于其中的国度。“世俗政治王国的起源在于上帝的仁慈、宽大的意志，上帝保护人以避免人的不顺从所产生的全部后果，而不在于人的需求。”[8]326简而言之，世俗王国的建立不是人类意志作用的结果，恰恰相反，它全然是神意的恩赐，为的是避免堕落人类所生活的世界演变为一个“混乱的战争状态”。

精神王国与世俗政治王国都是由上帝所设立的，可是这并不意味二者是相同的。“地上王国是自然和政治生活创造的领域，在这里一个人的行动主要凭借的是理性、法律和激情。天上王国是精神和永生拯救的领域，在那里一个人的行动主要凭借的是信仰、希望和仁爱。”[16]50换句话说，精神王国针对的是人的永生和救赎，世俗政治王国所负责的是人的生活与生存。由此可以看出，两个王国论在教权与政治权力之间予以明细的区分，区分的依据不是量上的差异，而是生活与救赎事务间存在的本质性差异。对于政治权力来说，“当圣彼得谈论‘人的制度’(human ordinance)的时候也抱有同样的看法。人的制度绝不能延及天国和灵魂方面，只能够规约尘世和人与人之间的外在关系方面，即有关人能够看到、知道、审判、定罪、处罚和宽赦的事项。”[10]10因此从外在不受政治权力的统治与约束的角度来看，精神王国是独立与自由的。同时，新教与天主教的最大区别在于并不认为人的善功有助于他的救赎，救赎是上帝的恩典。“通过恩典，上帝使我们的良知免遭诅咒和谴责；他授予天上之国的信仰者——天国的民众以‘精神自由’。”[16]52

基于因信称义论对于教会权力的消解以及精神王国对世俗政治王国事务与权力的进一步界分，有学者认为，“现代意义上的自由观念恰恰源自路德，他把《圣经》译成德语后，上帝的言语(圣道)不再需要教会这个中介来传播，每个人都可在内心直接与上帝沟通。所以，海涅说‘思想自由成了一项权力’。”[17]但是必须要指出的是，从应然权利的视角来看，路德、加尔文所表达的精神自由的确可以被认为是一项权利，只不过这一权利的主体是有极大的局限性的。准确地说，它不仅将犹太教徒、伊斯兰教徒等异教徒排除在外，它也排斥天主教徒作为得享精神自由权利的主体。更有甚者，甚至在新教内部的其他教派的信徒也在被排斥的范围内，这一点清楚地表现在卡斯特利奥反对加尔文相关史实中[18]。

五、结语

在自然法学说的历史长河中，宗教改革运动中的自然法思想是其中看似微不足道的一部分，然而不能由此推导出此部分没有学术研究的价值。与那种将宗教改革运动中的自然法思想视为从古代自然法尤其是阿奎那的神学自然法向近代自然法转变的一个过渡特征的论断相比较，本文更愿意将它看作近代自然法理念的先导和预兆。这里并非暗含着二者间的亲缘关系，但是某些思想理念的类同乃至承继色彩是十分明显的。

首先，如果将阿奎那的神学自然法理论看作是古代自然法的一个典型代表的话，那么将对古代自然法思想的拒斥作为理论思考的起点这一点上，宗教改革运动中的自然法思想与近代自然法学说具有共通性，这在近代自然法思想的主要代表人物霍布斯的著作中表现得极为明显。施特劳斯对霍布斯早期作品与古典政治哲学*古典政治哲学认为，存在着一个等级分明的自然宇宙秩序，人类社会属于这个秩序的特定部分，因此作为自然宇宙秩序基础的自然理性也为人所稟有。古典传统关于人的本性的一个决定性的论点是人“天生就是社会的存在，他乃是这样构成的，除了与他人生活在一起，他就无法活下去或活得好”。人同时是具有目的性的动物，人正是基于其特定的目的从而彰显自身存在的意义，而这可以简要表述为：达致善的生活，“善的生活就是与人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的灵魂所流溢出来的生活”。而作为古典政治哲学思考的一个重要方面便是探讨为达致这个善的生活所应当遵循的哪些准则，这突出地反映在对最佳政制的讨论中。施特劳斯：《自然权利与历史》，生活·读书·新知三联书店2006年版第130、128页。文献相似点(主要是亚里士多德的作品)的研读表明，霍布斯早年对亚里士多德的作品进行过认真的研习并在很多问题上遵循着亚里士多德的教导，他将亚里士多德视为“亘古通今最优秀的哲学家”。然而也正是因此，对于古典政治哲学理解中的准则的深刻认识甚而是认同导致了霍布斯后来由亚里士多德转向修昔底德，这一转向也可视为由哲学向历史的转变。由哲学向历史的转变所引发的是对古典政治哲学的背离，这不单纯表现在对古典政治哲学准则可施行性的质疑，更为重要的是借由对其可施行性的质疑认识到古典准则本身的不可能性，而归根结底是要将质疑的对象集中到对理性本身的否定上。也就是说要根本切断人的理性与自然宇宙秩序之间的联系，断言人的理性是“荏弱无力的”，从而根本不可能认识自然宇宙秩序，更不可能据此以安排人类的行动。据此，自然理性下的政治或伦理架构就难以形成。更进一步来说，这一理性是“荏弱无力”的思想是为整个近代自然法思想家所共有的，并不是每一个近代自然法思想家同时也是古典政治哲学的研究大家，同时上文中的分析表明对于人类自然理性的驳斥是宗教改革运动中思想家们的一贯主张，因此剑桥学派将这一共同背景指向基督教思想乃至宗教改革运动，在很大程度上是可以成立的。[19]53

其次，与宗教改革运动中的自然法思想一样，近代自然法思想也并未能够给予自然法以坚实的基础，格劳秀斯将自然法的基础立于人的正当理性之中，霍布斯、洛克则从人的欲望或本能中推演出最基本的自然法则。卢梭通过追溯人类的原初状态至最原始的动物—人身上，发现了“两种最基本的激情：保存在即的欲望和对自己同类的苦难的某种同情或怜悯”[8]564，亦即我们通常所说的自爱心与怜悯心。普芬道夫认为，作为一种群居动物的合群性才是人类的最本质天性。近代自然法的思想家们在构成自然法基础是什么问题上的分歧表明，近代自然法的概念证立是以其与古代自然法相对立的意义上而言的，它并没有自身的实质内涵。在这个意义上，完全可以将宗教改革运动中的自然法思想视为近代自然法的一部分。

最后但并非最不重要的，是在自然法与自然权利之间的分离关系。这一点早在阿奎那的自然法思想中就已有所表现，只不过阿奎那基于首要自然法与次要自然法之间的区分勉强弥合了这一分歧。宗教改革运动中的自然法思想充分揭示了二者间的差异，虽然自然法与精神自由的权利在最根本的哲学基础与人性论断方面是一致的，但它们具体被证立的方式显然不同。精神自由是一种包含着浓厚的宗教色彩的权利，它有着神圣的起源，但是自然法显然无法由此得以证成。近代自然法思想中的自然权利也并不是从基本自然法则中推导出来的，诚如美国《独立宣言》所言的，“我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。”

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