韩 艳 秋

(渭南师范学院 人文学院，陕西 渭南 714099)



【司马迁思想研究】

论《史记》关于韩非思想渊源的判断

韩 艳 秋

(渭南师范学院 人文学院，陕西 渭南 714099)

《史记》中司马迁将法家思想集大成者韩非与先秦道家创始人老子并列于一传，即《老子韩非列传》，认为韩非的思想“归本于黄老”，渊源于道家。在探讨儒家、道家和法家思想的异同的背景下，就韩非思想的理论架构和基本主张进行辨析，以探讨这一判断的理论根据之所在。

《史记》；韩非；老子；思想渊源

《史记》中司马迁将先秦道家创始人老子与法家思想代表人物韩非并列于一传，即《史记》之《老子韩非列传》。该传首先对于先秦的儒、道关系，以及道家由老子到庄子的思想源流做了阐述，在庄子之后，即继以法家前期人物申不害和法家后期集大成者韩非的记传。并传申不害、韩非和老子、庄子，说明司马迁对道家思想与申、韩一系法家思想关系的看法，司马迁并且在《老子韩非列传》中明确阐述道：“申子之学本于黄老而主刑名”[1]4445，韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”[1]4447。

从发展历史考察，学术界一般将法家分为前期法家和后期法家。战国初期的李悝被尊为法家的实际始祖，他与吴起、商鞅、申不害是前期法家代表人物。前期法家与儒家有较为密切的关系：李悝、吴起都是子夏氏儒的弟子，商鞅的思想又受到李悝较大影响。[2]102而前期法家中的申不害则“本于黄老而主刑名”，与道家思想关系密切。韩非子作为战国末年法家思想的集大成者，对于商鞅和申不害思想都有批判和吸收，而其思想被司马迁判断为“归本于黄老”，这一判断是否成立呢？申不害在韩昭侯时为相，韩非为韩国公子，“喜刑名法术”，思想上对申不害一系自然有所承续，除了这一显见的地缘原因外，更应就韩非思想的理论架构和基本主张进行辨析，并探讨儒家、道家和法家思想的异同，以辨明《史记》这一判断的理论根据之所在。

一

《韩非子》中有两篇文章：《解老》《喻老》，对老子思想做了较为系统的专门诠释，直接体现出老子思想对韩非的深刻影响。《史记》的评断，应当与两篇文章的内容有较大关系。

《解老》是韩非对《道德经》中部分篇章的解释，在解释时对老子思想进行了法家色彩的改造和发挥，但保有了老子的基本哲学范式。其延伸性理论架构，也仍本于老子的基础理论，也即司马迁所说的“皆原于道德之意”，“归本于(黄)老”[1]4447。

老子思想的核心概念“道”，在《解老》中基本保持了形而上、无任何规定性、绝对性和永恒性的原意。韩非并且借助“德”和“理”这对范畴，共同建构和支撑起对“道”的社会性和自然性说明。

以形而上的“道”为依据，“德”在韩非的解释中，主要涉及人的自身修养和社会生活范围。对个体自身而言，“德者，内也”，“得身也”，“身全之谓德”，就是保有自己内在的本质，精神不游移在自身之外。那么怎样达成“得身”呢，要“以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固”[3]187；拓展到社会生活层面，“身以积精为德，家以资材为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物不能乱其精神，故曰：‘修之身，其德乃真。’真者，慎之固也。治家，无用之物不能动其计，则资有余，故曰：‘修之家，其德有余。’治乡者行此节，则家之有余者益众，故曰：‘修之乡，其德乃长。’治邦者行此节，则乡之有德者益众，故曰：‘修之邦，其德乃丰。’莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽，故曰：‘修之天下，其德乃普’”[3]219。无论是个体修养，还是由“家”到“乡”到“邦国”到“天下”的全部社会生活，韩非显然都主张虚静内敛、含藏积累、与民生息，这与老子的人生主张和社会主张的基本取向是一致的。在解释《道德经》三十八章内容时，韩非沿着老子的“德—仁—义—礼”的说明层次，对人的存在和社会生活给出了层级性的说明：“仁者，德之光”；“义者，仁之事”；“礼者，义之文也”，而其出发点和根本依据，则在于形而上之“道”: “德者，道之功”[3]190。

在《解老》中，引文的顺序是“德经”在前，“道经”在后，韩非以“德”和“道”的关系梳理了人的个体修养及社会生活的准则和指引。在“道经”引文的解释中，韩非子特别提出“理”的观念，意图就“道”与世界尤其是与自然界的关系给予更清楚和客观化的说明，并以“道”和“理”互相阐发。而韩非对老子思想的延伸和改造，也更多地借助于“理”这一范畴来呈现。

首先，从“理”的内涵来看，“理者，成物之文也”[3]208，万物各有其理，“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也”[3]211，理是万物的方圆、长短、粗细、坚强或脆弱等的区别，“物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理”[3]208，万物各有其理，不互相混扰，理制约万物、使得万物各自得到确定和说明。万物各有自己与众不同的“理”，即各自的特殊性和特殊规律。可以看出，韩非子是从普遍规律与特殊规律的关系角度解释“道”和“理”的,相应地，“道”是“万理之所稽”，道完全汇合了万物的理，从“理”的角度来反观“道”，则“万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事兴废焉”[3]208。

韩非对老子“道”的形而上特性、根本性和根据性给予了充分的阐述和肯定，其对道的解释基本符合老子的原意。“凡道之情，不制不行，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成”[3]209。而“理”这一范畴的提出，使得“不可道”“无常名”“无状之状，无物之象”的虚悬抽象的“道”，得以向下落实，并得到更明晰更切实的说明。在解释《道德经》中“道经”第一章“道可道、非常道”时，韩非子以“理”的具体性、明确性、暂时性，来显托“道”的恒久性、无限定性、包容性，意图从“理”的层面说明“道”的存在状况：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有生死，有盛衰。夫物之一存一亡，乍生乍死，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓之‘常’。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而(不)可论，故曰：‘道可道，非常道。’”[3]211

对于事物的处理，应当先得其理，“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也”[3]216。所以要先研究清楚所要处理事物的“理”，“理”在这里，显现出客观规律和法则的意蕴，能成功地处理各种事项，正在于发现和遵循了这些客观的规律和法则。韩非对老子“不敢为天下先”的解释也因此少了人为的思虑和操纵意味，而被阐发为：“圣人尽随于万物之规矩，故曰：‘不敢为天下先。’”[3]216在有些地方，韩非将“道”“理”并称，进一步阐发掌握和遵循道理、规律，是决定各种行事能否成功的最基本条件：“夫缘道理以从事者，无不能成。”“夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也，故谕人曰：‘孰知其极？’”[3]194对于福祸转化、道反而复的深远境界，只有掌握了“道理”，才可能了解其关键和边际。当一个人重视生命、看重事功，就会谨慎从事、深思熟虑，“得事理，则必成功”[3]214，能够有见必行之道的明智，行之不疑的勇气。在这里，个体的性格特征的感性和主观色彩变淡，人的慈爱、明智和勇气，都得到了更客观的分析化的务实解释。

《喻老》用具体的历史事例、民间传说等解释说明《道德经》的抽象道理和哲学思想，意图使之与社会生活结合起来，具有较强的现实性，反映出时代精神；但另一方面也因此使《道德经》中丰富的哲学意蕴变得过于狭隘和质实，甚至干瘪和丧失。[3]222《喻老》对老子思想的演绎，对老子思想中一些重要哲学范畴的解释，指向和定位于政治思想的现实化操控和应用，并纳入到其“法、术、势”结合的政治哲学体系。如老子二十六章：“重为轻根，静为躁君。是以君子终日不离辎重，虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下。轻则失根，躁则失君。”老子借助“轻重、躁静”相对范畴，是批判当时统治者奢恣放纵、一无效准，立身行事草率盲动的轻躁作风。[4]173而韩非则以赵武灵王“生传其邦”进行解释，认为“邦者，人君之辎重也”，赵武灵王在自己还活着时，就将王位传给小儿子。“无势之谓轻，离位之谓躁，是以生幽而死，故曰：‘轻则失臣，躁则失君。’”[3]225老子说：“鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人。”是说权势禁令都是凶利之器，不可以用来耀示威吓人民。[4]208韩非则认为“势重者，人君之渊也”，并以田氏代齐，六卿擅权于晋，说明“君人者，势重于人臣之间，失则不可复得”，并以赏罚之权为“邦之利器”，认为君主要牢牢将这一权利掌握在自己手里，如故让臣子掌握了赏罚之权，或窥伺到君主赏罚的意图，都会“在臣胜君”，“用其势”而“乘其威”。[3]227

从《解老》《喻老》而论，无论是对老子原文给出较为明确的理论或实例解释，还是对老子辩证思想中一些相反相对范畴，运用推理给以环环相扣的解说，韩非都意图使老子思想内涵明晰化、现实化，具有强烈的现实和社会政治指向意味，也不可避免地使老子思想在被解说后，变得狭窄化和功利化。

二

《史记·太史公自序》中有《论六家之要指》一文，对当时影响较大的六家学术流派：儒家、(黄老)道家、法家及墨家、名家、阴阳家等各自的思想内容和特点进行了较为系统的总结性阐述，并对其优劣给出了评判。此文司马迁说是其父司马谈所著，但从杨雄、班固开始，就依据此文评价司马迁的思想，曾国藩在《求阙斋读书录》中甚至认为：“《论六家要指》即太史公之学术也，托诸其父谈之词耳。”尽管《论六家要指》是否为司马迁本人所做，还存在争议，但从《史记》全书思想来看，与《论六家要指》学术思想主张是互相通同的。[2]161

需要注意的是，以“黄老”称道家，在一定程度上是将先秦初始道家的思想，与战国末、汉初的黄老道家之学并为一谈了。黄老之学虽然继承了道家思想，但由于适应时代要求，融会诸家思想，已经有了较多改变和发展，不能完全等同于先秦原始道家思想。

《论六家要指》认为，儒家“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”[1]7636， 其社会政治主张,“虽百家弗能易也”[1]7642。但儒者以六艺经传为本，而“六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”[1]7636，儒家经传典籍浩繁，从学者耗费巨大精力，却不容易把握要领、通达究竟。正因为儒学广博而难得要领，辛苦劳顿而很少功效，所以不能完全遵循儒家的思想主张。法家思想“正君臣上下之分”，“尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也”[1]7645。重视君臣之分，尊崇君主，使臣子卑下，明确君臣的上下名分和各自的职责，不能相互逾越，法家的这种主张是不能改易的。司马迁认为君臣父子上下的社会秩序是应当维护和不能动摇的，儒家和法家在维持国家等级秩序这一点上都有可取之处。但法家思想和法治的基本精神，是“范天下之不一，而归于一”，“平之如水”，以法为准则治理天下，追求形式上平等，除君主外，对其他所有人“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，与礼治精神的“氏所以别贵贱”，以血缘亲疏区别社会等级、地位尊卑的主张是不同的。[2]101法家“严而少恩”，除去严格的君臣之分，在社会生活的其他各个层面，因为它“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，则“亲亲尊尊之恩绝矣”，实际上也对以血缘家族为纽带建立起来的宗法社会结构，亲疏尊卑的社会秩序有很大的冲击，所以《论六家要指》认为法家思想“可以行一时之计，而不可长用也”[1]7645。那么如何既能维持主尊臣卑的国家秩序，且能稳固亲亲尊尊的社会秩序，又不似儒家之“博而寡要，劳而少功”？《论六家要指》认为黄老道家的思想主张能够兼备儒家和法家之长，更兼采诸家，是最理想的，“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化。立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多”[1]7636，黄老道家总结和吸收儒家、墨家、名家、法家及阴阳家等诸家思想，能够顺应客观时势的发展变化，采取相应的措施，因时、因事、因地制宜。而且宗旨简要，易于掌握实施，用事少而功效大。《论六家要指》从道家的理论立场上观照和批评儒家思想：“儒者则不然，以为人主，天下之仪表也，君倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也”[1]7637。儒家思想认为君主是天下的表率，应当君主提倡，臣下应和，君主先导，臣下跟随，结果是使得君主劳累，而臣下安逸。至于道家的根本主张，要求去除刚强与贪欲，舍弃耳目智巧，抛掉儒家学说，任以道家自然之术。像儒家那样将耗尽精神，形体劳弊，而想要和天地一样长久稳固，是不可能的。道家无为而无不为，“其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情；不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合”[1]7646，以虚无为本，顺应万事万物的变化，不固定执着于某种形式，所以能了解万物的规律。既不超前，也不滞后，所以能成为万物的主宰。依据或不依据法规，要根据时势而定；有限度或无限度，要合乎事物的实际情况。这种理论落实到国家政治和社会生活领域，被现实化为“因者，君之纲也；群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成!乃合大道，混混冥冥，光耀天下，复反无名”[1]7646。如上的道家的政治理论认为，因势利导是君主的纲领，当群臣一起来到君主面前，君主应当使他们显露各自的本质。实际行为与言语一致的人端正，实际行为与言论不符的人虚假。不听信假话，奸诈就不会发生，贤者与不肖者自然得到区分，就像白色和黑色一样分明。只要君主运用这些，什么事情不能办成功呢？这些是合乎大道的，看起来混冥，光辉却照耀天下，又返归于道。审视这些对于黄老道家的思想论述，可以看出，如果这种思想主张被延伸和发生裂变，很容易与韩非所主张的“君主之术”发生联系。

韩非作为战国末期法家思想的集大成者，总结了前期法家商鞅、申不害等的学说。申、商各有所重：“申不害言术，而公孙鞅为法”， “法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也”[3]620。术为君主驾驭群臣的权术，“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也”[3]620。 韩非分析了因为“徒术而无法”和“徒法而无术”，申不害与商鞅在治理国政方面各自的失误。在韩非看来，就如食物与天寒时的衣服都对人“不可一无也”，“法”与“术”“此不可一无，皆帝王之具也”[3]620。韩非还认为，推行法、术必须要有权势地位，并在此基础上提出了法、术、势结合的系统学说，重视赏罚，提倡耕战、主张君主牢固占据权势地位和运用权术。法、术、势的交互运用和互为支撑，使得君主在掌握权势、考察监视臣下，控制国家局势的实际操作中，确实有“无成势、无常形，故能究万物之情”，“因时为业”“因物兴舍”，“虚无为应、变化无为”的意涵。如在《主道》中，韩非将道家哲学思想改造和运用到政治生活层面，要达到“明君无为于上，群臣竦惧乎下”[3]35的效用，老子的“道”论在这里被阐释为：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正”[3]34。明君需要始终把握作为万物的本源、是非的纲纪的“道”，用虚静无为的态度来应对一切，令事物以它本来面目呈现和形成。虚则可以了解事物真相，静则知道行动是否正确。“道”与“虚静无为”，在这里成了为政治目的服务的权术手段，“道在不可见，用在不可知；虚静无事，以暗见疵”[3]36。那么政治生活中何以虚静无为呢，具体表现为君主不表现个人好恶取舍，高深莫测，让臣下捉摸不定，“故曰：君无见其所欲，君见其所欲，臣将自雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备”[3]35，君主不表现自己的喜好，如果表现出自己的喜好，臣下就会粉饰言行，投其所好；君主不要表现出自己的意图，意图表现出来，臣下就会掩盖自己的本来面目迎合君主。所以君主去除了好恶取舍，臣下就会呈现其本真之态；君主去除自身的成见智巧，臣下就会处处谨慎对待。韩非进一步有针对性地阐述道：“函掩其迹，匿其端，下不能原；去其智，绝其能，下不能意”[3]37，“故有智而不以虑，使万物知其处；有贤而不以行，观臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强”[3]35，君主不表现自己有智识、贤明和勇武，以使臣下发挥出他们的才能智慧、逞贤争功，则“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”，正所谓“寂乎其无位而处，漻乎莫得其所。明君无为于上，群臣竦惧于下”，道家虚静无为的思想，被韩非改造和实在化为政治生活领域君主驭使臣下的权谋思想，并给出细致的描述。又如在《内储说》中，韩非具体提出君主控制臣下的七种权术：“一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事”。[3]318“众端参观”和“一听责下”是要全面掌握情况，并分别一一考察臣下，具有“势”的意味；“必罚明威”和“信赏尽能”是信赏必罚、厚赏重罚，以确立威势，使臣下竭尽所能，属于“法”的范围；其余“疑诏诡使”“挟知而问”“倒言反事”，使用假命令和诡计探测臣下；明白的装作糊涂，知道正确的故意说错，颠倒意图对臣下进行考察和试探等等，都是“术”的阴暗运用。老子虚灵变化、无为无常的思想，与韩非对人性极恶的隐含认定相结合，产生出不择手段、诡诈机变的阴谋权术。

《韩非子》一书中并没有专门论述人性的文字，但韩非对人性的看法，可以从其引用史例的倾向，使用的比喻、寓言之寓意等看出。《说林》上下篇一般被认为是韩非为他的著述准备的资料，在其中商汤让国于务光，宋太宰见孔子，齐桓公救邢国，赵、韩、魏灭智伯等，许多事例呈现出当人性被权力和利益的阴影所笼罩扭曲，人的阴暗险恶。韩非子认为：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。故后妃、夫人太子之党成而欲君之死也，君不死，则势不重。”[3]161医生为了医治病人会吮吸其血脓，并不是因为是自己的亲人，而是利益驱使。卖车的人希望人富贵，卖棺材的人希望人死亡，并非是卖车的仁爱、卖棺材的人残忍，都是为了售出自己的货物获取利益。太子与后妃结党，希望君王早死，以加重自己的权势。当人性被权力和利益的阴影所笼罩扭曲，人和人之间无所谓关爱仁义，有的只是利益关系，君主与臣下更是只有互相的猜忌和不信任，“故为人臣者，窥觇其君心也无须臾之休”，“人主之患在于信人”。[3]159老子虚灵变化、无为无常的思想，与韩非对人性为恶的隐含认定相结合，产生出不择手段、诡诈机变的阴谋权术，这在韩非思想中“术”“势”的方面体现得尤为突出，并且与“法”的运用交织混成。这种实利化、权谋化的偏狭取向， 斫断了老子思想中虚无弘远的意蕴，丧失了老子内蕴的对当时的社会现实的深沉悲悯之情，以及对社会发展可能性的更广远探问。这也是为什么司马迁会说“老子所贵道，虚无为应，变化于无为，故著书辞称微妙难识。……韩子引绳墨，切事情，名是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣”[1]4466。

[1] [汉]司马迁.史记[M]．韩兆琦，译注．北京：中华书局,1978.

[2] 张岂之．中国思想史[M]．西安：西北大学出版社，1989.

[3] [战国]韩非.韩非子[M]．高华平，王齐州，张三夕，译注．北京：中华书局，2010.

[4] 陈鼓应．老子注译及评介[M]．北京：中华书局，1984.

【责任编辑 朱正平】

The Judgment of Historical Records to the Thought Origin of Han Fei

HAN Yan-qiu

(School of Humanities, Weinan Normal University, 714099 Weinan, China)

Historical Records had the biography including Han Fei who was the Legalist’s representative figure, and Lao Zi who was the founder of Taoism, which is named The Biography of Lao Zi and Han Fei. It was deemed that the thought of Han Fei was rooted in thought of Huang-Lao Taoist. The thoughts of Confucian school, Taoist school, and the Legalists are compared to analyze the framework and basic ideas of the thought of Han Fei, and to explore the theoretical basis of the judgment of Historical Records.

Historical Records; Han Fei; Lao Zi; ideological roots

K207

A

1009-5128(2016)21-0022-05

2016-09-06

韩艳秋(1973—)，女，陕西西安人，渭南师范学院人文学院副教授，哲学博士，主要从事中国哲学史研究。