麻勇恒，范生姣（ 1.凯里学院 原生态民族文化研究中心，贵州 凯里 556011；.清华大学 社会学系，北京 海淀区 100084 ）



对生命神性的敬畏与遵从：武陵山区苗族的生命伦理

麻勇恒1，2，范生姣2
（ 1.凯里学院 原生态民族文化研究中心，贵州 凯里 556011；2.清华大学 社会学系，北京 海淀区 100084 ）

摘 要：在武陵山苗族生命伦理的内涵中，始终保留着对生命神性的敬畏与遵从。这种以“神性为尊”的生命伦理的形成，与苗族早期农耕生存经验有关，并深受植物生命过程的启发。换言之，苗族人对自身生命秩序的理解来源于对植物等“他体”生命秩序理解的类化。

关键词：武陵山苗族； 生命伦理； 生命神性； 敬畏与遵从

范生姣（1969-），贵州锦屏人，凯里学院教授，研究方向为民族学。

我们田野调查中发现，在现时态的武陵山苗族村落社会中，人们仍常用神判的方式解决国家法律所无法触及的纠纷问题，而且其成本低廉，成效显著。那么，是什么原因导致这种古老制度仍在苗族村落社会活态运作？进一步的实地调查发现，神判得以运作的基础是人们对神性的遵从与“敬畏”，即人们对神灵存在敬畏之心，深信神意不可冒犯，否则必遭灾厄，轻则破财、人畜瘟疫，重则家破人亡，甚至断根绝种。事实上，这既是苗族生命伦理最重要的信仰基础，也是苗族生命伦理的重要内涵。

一、苗族生命伦理的基本内涵：生命是一种神性的存在

在对人们所敬畏对象的分类中，学者们认为不同文化背景不同时代以及不同的人群所敬畏的对象是不同的。一般说来，敬畏是指敬畏上帝、神灵，敬畏生命［1］。例如，孔子敬畏“天命”。天命对于孔子有两层含义：一是指上天主宰人的命运，非人力所能左右的一股力量，即自然的定数；二是指上天赋予人的使命、才能，即自然的禀赋。孔子要求君子敬畏天命，“不知命，无以为君子也。”孔子的敬畏天命，兼具敬畏超人间的力量和敬畏人所担负的神圣使命的双重含义。因此，孔子对于鬼神的问题采取敬而远之的态度，“祭如在，祭神如神在”［2］。熊小青认为：敬畏生命是人在生命世界面前的一种谦卑和务实的情感、心态，也是行为的一种基本价值判断［3］238。然而，在苗族的生命伦理中，生命必然是值得敬畏的对象，这是因为生命的存在是一种神性的存在。

苗族的生命观认为：健康的活体生命是“魂身”与“肉身”共同组成的。两者紧密相连，相辅相成。当人的身体出现异样或精神失常时，人们普遍认为这是丢了魂或是灵魂出壳（即魂身脱离了肉身，被某一它体生命所劫持）的结果。遭惊吓或被魔鬼劫魂，是引起丢魂或灵魂出壳的主要原因。总之，健康的生命存在是灵魂与肉体的共生形式，生命是一种神性的存在［4］。事实上，人类对生命继续的坚定信念，乃是宗教的无上赐予之一。因为有了这种信念，遇到生命继续的希望与生命消灭的恐惧彼此冲突的时候，自存自保的使命才选择了较好的一端，才选择了生命继续。相信生命的继续，相信不死，结果便相信了灵的存在。灵的实质乃是生的欲求所有的丰富热情，而不是渺渺茫茫在梦中或错觉中所见到的东西［5］5。正是因为生命是一种值得尊重的神性存在，因此在苗族村落社会的日常生活中，人们对生命物类的攫取常伴随着一些自然宗教仪式的结构性嵌入。例如，传统苗医采药时往往要先焚烧香纸进行必要的祭祀，才能开采，否则将用药不灵或采药过程遭遇猛兽毒蛇之伤害。笔者在田野调查中访谈苗医龙长江时，他就介绍了在采药时就曾遇到过大蛇守药的经历。“那大蛇盘踞在那些草药中间，以一种很是奇异的目光看着我，我就给大蛇烧了一柱香，化了一堆纸，对大蛇说：‘师傅啊，今天是您成龙的日子，您是龙当归大海，是蛇就归老山。’这样，那条大蛇就游回了小溪，去了远方的河。”［6］165他千咐万嘱我要记住，若遇到如此情景，千万不能把蛇打死，或是捉来做菜肴了；否则，会有大祸。这显然是对神性的尊重与敬畏表达。

苗医治愈疾病后，还要为康复了的病人举行“送药”仪式，即将药渣塞藏在遮风避雨的岩崖缝里或老树蔸下，避免其遭人畜踩蹋和日晒雨淋。苗医认为：只有这样才能让疾病断根，才能在下次用药时药性依然。在欢度一年中最重要的节日——春节（苗年）时，苗族人常要对水井烧香化纸，要祭祀果树，猪圈、牛圈，还要祭祀各路寨神、风水树、保寨树等。在春耕农忙到来之际，“活路头”在领导全村农户破土开工之前，要举行祭祀土神仪式。另外，在作物成熟收割之前，要举办吃新仪式。传统村落社会中的“土著苗族，一生农耕生活，农人所望，便是吃新。于此佳节，处处均不能忽视。除办鱼肉酒饭外，还将禾胎、新包谷、豆荚、茄子、辣子、苦瓜陈列于家龛之前及当坊土地神神祠内祭之。未吃饭前，将所有菜肴各取一小份并盛饭一碗，先敬送狗吃，传说狗有大恩，救济吾人，吾人之谷种，是狗带来的。故敬之以表酬报之盛意也。”［7］153看来，苗族传统村落社会中，在人们的认知里，谷物不仅是食物的来源，还是神性得以表达的载体。因此，以谷物祭祀家神，甚至对一些过路流窜的孤魂野鬼施舍也极为常见。若某家的孩子突然半夜三更生病，便常用“泼水饭”的方式处理。苗人认为，小孩一般易受惊吓（苗语称为zhos benl）以及鬼怪戏弄，故生此病。其破解之法是：主人家当家人或孩子的父母备一点米，适量的香纸在夜深人静时到户外甚至寨外的路口焚烧香纸（仪式中要念一些祝孩子吉祥平安的吉利辞，以及酬谢鬼怪手下留情的巫词），并撒泼些米。操办这一仪式的原因在于：苗人认为那些原本健康的孩子却突然生病是不小心招惹了过路流浪鬼，抑或是被某个死丑的祖先调戏所致。烧化点纸钱给他们，就能让他们高抬鬼手解除病痛。

二、生命是一种完美的存在

在苗族对生命的认知中，生命是一种神性的存在。神性定是完善的，故生命是一种完美的存在。也就是说，生命之完美其实是生命作为一种神性存在衍生的结果。在苗族文化中，关于生命是一种完美的存在之内涵，是意指生命不容许破损，不容许断裂，即“连续”才是美的。笔者以为，这种生命伦理的形成与苗族作为一个农耕民族的生存经验有密切的关联。据苗族的传说资料和汉文献记载，苗族先民——以蚩尤为首的九黎、三苗部落，在黄河和长江中下游平原最先种植稻谷，进入原始农耕生活［8］7。换言之，苗族先民是农耕稻作文明的开创者之一。稻作农耕经验所形塑的对生命、生态的认知，至今仍然成为苗族村落社会中神判制度得以生效、并延续运作的认识论基础。因此，神判在苗族村落社会中的长期存在并延续至今，除了与苗族传统社会的非集权结构有关之外，还与苗族农耕文化编码指引下人们对生命的认知、对灾难事件的理解以及生命神性永存的生命观有关。这种认知逻辑与敬畏神性的逻辑关联，表现在苗语的诸多词汇与习俗仪式之中。

首先，苗族人对生命的敬畏及生命神性存在的形成与这一族群早期的农耕生计实践经验及长期的生命观察与认知过程中形成的对动植物生命性状、特征的理解有关。这种基于农耕经验形成的对生命物的理解，表现在苗族文化将人类自身的生命秩序理解为植物生命秩序的一种镜像转述。在通过对苗语词汇编码的分类处理中发现：苗族文化在对生命的认知过程中常以植物生命的表述单位作为人自身生命的表达方式。例如，将一位男青年称为“阿堵催”（苗语：Ad ndut nceid），直译为一株男人；将一位女青年称为“阿堵玮”（苗语：Ad ndut nguid），直译为一株女人；将树的汁脂称为“务骂堵”（苗语：wub mab ndut），直意为树的乳汁、奶水；将一只手称为“阿勾斗”（苗语：Ad goul doul），直意为一枝手；将一只脚称为“阿勾闹”（苗语：Ad goul lob），直意为一枝脚；将外甥（女）称为“代毕代波”（苗语：Deb bib deb beul），直意为生发之果；将舅舅称为“过迥”（苗语：ghax jiongb bid god或Qieut bix），直意为根基之所或生源之地；将生育女孩称为“兜奔”（苗语：Deus benx），直意为开花；将生育男孩称为“殿比”（苗语：Jianx bid），直意为结果实；将孩子聪慧结实称之为“胆”（苗语：Dans），直意为果种壮实饱满；将孩子长得好及身材修长称之为“如过因”（苗语：Rut ghab yind），直意为竹子拔节好。具有一定辱没意味的关于人的量词为“刻”（苗语：Kheut）或“栋”（苗语：Dongx）；男女结婚，在《婚姻礼辞》中，被类化为栽植树竹（苗语：Njud ndut njud hold）。此外，在日常生活中解析梦时通常把树竹理解为人的生命的象征物，因此苗族人总会把“梦见砍树、破竹与柱头偏倒断裂”等视为“预示将有亲人死亡”的凶梦［9］180。甚至在苗族的丧葬文化编码中，仍存在着将生命神性理解为“种子力”的语言学证据。这种证据源自于苗族丧葬文化的有关规定之中。

丧葬常被作为一种民俗事象而得到民俗学家的重视。学者们对丧葬习俗的由来提出了问题，并给出了明确的回答：“作为一种特殊的民俗事象，丧葬习俗是怎样产生的呢？是不是世界上出现了人，伴随着人的死亡现象，丧葬习俗也就产生了呢？对于这一问题，古代的学者就已经做过探讨。如孟子说：‘上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。’这就说明，丧葬习俗不是与人俱来的，它是人的社会实践的产物，是人类社会历史发展的结果。”［10］6换言之，丧葬文化的产生是人类对生命神性认知水平到达某阶段的结果，而不是随着人类的产生而同步伴生的文化事象。考古资料研究有力地证明了这一点。例如，“距今七十万年到二十万年左右的北京人，当时是穴居，从事狩猎和采集，已懂得用火和熟食，并在严酷的自然环境下，靠着群体的力量，和自然灾害、饥饿、猛兽的侵袭做着艰难的生存斗争。从化石测得的数十个北京人个体年龄得知，北京人的死亡率是极高的，但是在多次大规模的发掘中，却没有发现墓葬。”［10］6同样，“发现于山西省襄汾县丁村的丁村人，是介于北京人与现代人之间的人类，已懂得制作石球这样的工具，并能用石球进行狩猎，但在丁村遗址的大量出土物中，也没有发现丁村人的墓葬。发现于山西省阳高县许家窑村和河北省阳原县侯家窑村之间的许家窑人，距今约十万年，在这里已发现石制品多达一万四千余件，其中石球就发现了一千零七十九件，其数目之大，无论是在我国还是在世界上都是罕见的。从许家窑人的牙齿萌出和磨损的情况，从头骨骨缝的愈合程度看，其寿命一般都比较短，平均年龄约二十来岁，但在系统发掘中，却没有发现墓葬。”［10］7以上事例都能说明，丧葬文化的形成并非随人类产生就同步伴生的现象。本研究通过对苗语关于丧葬与农耕种植的关系探究发现：丧葬（尤其是土葬）这一习俗的产生可能是人类对植物生命力（种子力）象征理解升华的结果——即对生命神性保存的一种文化安排范式。在苗语中，将安葬老人称为“点皋果”（苗语：Jant ghod ghos），其原意为将病故的老人收藏；将安葬行为称为“辆乃”（苗语：Liangd nex），原意为收藏死去的人；将种子深种于地下称为“辆渡”（苗语：Liangd nzhub），原为将种子埋藏之意。从这些残存于苗语词汇编码中的语言学证据来看，丧葬文化或许最初是农耕文明的产物，即将尸体埋葬是受种子埋于地下生根发芽，并仍延续生命力的农耕经验启示基础上而发生的对尸体仍然保持的生命神性加以续存的文化方式。同时，以上例证让我看到了苗族作为农耕稻作文明的开创者在对待人类自身生命的理解上，正是通过转喻的方式借用对植物生命的理解类化为对人类自身生命的理解，从而拉近人与自然的关系，并通过各种象征过程将自然生态系统中的物类之类象标注为文化符号的意义之域，扩充了这一族群文化在文字缺失条件下的记忆能力，通过这种不断向自然物类“赋值”的象征化过程，使自然生命系统的属性转化成了人类自我生命理解的镜像。

同时，苗族生命伦理中的对生命完美的追求，还表现在苗族诗歌的结构之中。事实上，在苗族生命伦理内涵的赋予中，农耕实践经验积累对植物生命性状的理解所形成的关于植物的生命形态，不仅被拿来构拟和描述人的生命形态与性状特征，还被赋予了完美的象征意义，成为结构美的理想模式，进而成为苗族诗歌形式美的模型。湘西方言区的苗语，直到今天仍然称“一首歌（诗歌）”叫做“一株诗歌”（苗语：Ad zhus sead）；称诗歌的一言叫做“一粒”（苗语：Ad leb sead）；称诗歌的一个单句为“诗歌的一枝（一朵）”（苗语：Ad zhoud sead）；称诗歌的一个咏唱句为“诗歌的一个互生台”（苗语：Ad teax sead）；称诗篇的主要部分为“诗歌的茎”（苗语：Ghob gindsead）；称诗篇的过门与次要部分为“诗歌的花”（苗语：Ghob benx sead）。显然，在这样的概念与结构范式里面，对诗歌的“全部构件”之认知和美的定义与表达，都采用“树”的肢体性状作为形式的基样；诗歌的创造，就是对心中意绪的一种“树”形态的转述［11］。

通过对苗族词汇中关于生命性状的描述，以及其情感意义网络中的诗歌结构的象征解码，可以确认：苗族对人类自身生命的理解正是基于对植物生命性征理解的类化。“苗族元哲学中的生命概念，是从植物的孕育、生长、成熟、患病或遭灾、受害、衰老、死亡等过程中进行类化总结出来的，这些观念与逻辑是植物生命的一种转述。”

［12］301人类的生命形态像开花结果不断繁衍的植物。人的生、长、病、康、老、死，繁荣与衰败，都在植物的生命历程模式之中。这也就意味着，在苗族原生形态的文化编码意义的设置中充满着对植物完整的生命形态的关注，尤其是对“种”的关注。这种对“种”的极大关注，事实上是基于对族群生存延续的关注。农耕生计模式下对种的严格筛选，是由“选种”这一环节所承载的责任决定的。因为选种的失败将导致生产的无收，进而导致族群生计陷入困境。选种是农耕生计实践的重要环节，甚至是最为关键的环节。这一环节决定了所有的后续操作之意义。选种失败必然导致生产的巨大损失，种的品质好坏决定了粮食种植产量的高低。只有“种”的完美才能保持生命之延续；“种”的延续才意味着生命之完美。因而“种”是不能残缺受损的，凡是残损的种都必须被清除、隔离。那是基于残损之种将自行腐败或感染其他“正常”之种之“理性”考虑。正是农耕生计经验所铸就的对“种”的极大关注，进而使苗族文化对生命价值的判定中，“绝种”（苗语：det nzhub）与“死丑”（苗语：das jiad）被认为是族群生存繁衍过程中所遭遇的最大灾难与不幸，甚至成为一种耻辱与禁忌，一种残酷的惩罚，进而导致了苗族丧葬习俗中对“死丑”与“死好”的差别对待。

三、苗族丧葬习俗中的“死丑”与“死好”

在苗族的丧葬习俗中，将死亡分为“死好”与“死丑”两类。苗族文化对所谓的“死好”的判定，就是泛指在通常情况下发生的那种衰老生病、寿终正寝的死亡，也是生命个体在预设的生命运动轨迹里的完美展示。这里，“死好”必须同时满足如下的一些条件才能被确认。其一，死者必须是“成年”人。这里的成年是指死者已经婚育并完成了自我生命延续的庄严使命，即已经有了后代。换言之，没有“成年”的人死亡无论如何都最终被列为“死丑”。其二，死者临终断气时必须是在自己的家里，不能死在“外面”。其三，死者的遗体必须是没有受到破损。在苗族生命伦理的规约下，“死好”成了一种默认的生命终极目标，因为“死好”可得到“死丑”无法得到的世俗礼遇，即死者将得到其后代及亲属依据经济条件予以的“厚葬”。操办葬礼期间，死者的后代（后辈）要为死者披麻戴孝，各位亲戚朋友均会前来奔丧，悼念并送礼若干；在安葬之前，要请“地理先生”择地，寻龙穴并请“道师”来“打绕棺”。同时，还要请巴逖熊（苗族祭司）来招魂（Zhat ngas）超度，让死者回到祖先的身边。另外，还将请仙娘送饭（Songt liet），其目的是让死者灵魂衣食无忧，“以免骚扰、妨碍生者。”［13］10当然更为重要的是，死者通过“死好”能变成家神而受到后人的祭祀、供奉；能够在另一个世界里拥有自己的“尊严”，因为“死亡只是肉体的消失，而灵魂是不来的，在灵魂的世界里照常生活”［10］9，有着与世俗相同的生活模式。

“死丑”则与“死好”构成对立，凡是夭折、挨刀中枪、难产、跌崖、上吊、溺水、服毒、雷劈、电击、吐血（咯血）、意外中毒、野兽毒蛇咬、车撞等非正常死亡，甚至死在医院的均被归于“死丑”的范畴。从构成“死丑”的条件来看，不管以何种方式的自杀死亡都属于“死丑”。与“死好”相比，“死丑”的人不管他生前有多大的丰功伟绩，也不管他生前的人格多么高尚，都将毫无例外地遭到苗族生命价值观的拒绝与“抛弃”。其表现是不会为“死丑”操办隆重的葬礼，甚至只用稻草裹尸。而且，安葬时不择吉日良辰，往往是即死即埋，最多也只停尸三天；也不会请地理先生择地，而是将死者埋在一个专门用于安葬“死丑”的墓地（苗语：Dongs das jad）。当然，更为残酷的方式是，“死丑”的人将被强制性地遗忘，不准后人提及他们的名字；死丑者变成的“丑鬼”也将遭到巫师（巴逖扎）率领的“阴兵鬼将”的驱逐而永远无法回到祖先的故地，无缘接受后人的祭祀和供奉［14］。

个案1：养了不教，父之过

本个案的嫌疑人叫TZS（男，生于1972年）。他小时经常干些偷鸡摸狗之事。1987年冬，他偷了TZR（男，生于1962年）家的三只鸭子，其实也不值几个钱。这种小事，事实上可以不必歃血“神判”。但两家人素有宿怨，素不和睦。加上TZS（男，生于1972年）没有主动去认错，以为“神判”没什么作用。

TZR（男，生于1962年）家的这次歃血“神判”也邀邻寨的人参与，但失主家早已向邻寨的人表明，邀邻寨的人参与仅是一种陪衬。其所针对的对象是谁，大家早已心知肚明。这次歃血“神判”的场地是在“德呼清”（麻、唐二氏历史上通过歃血“神判”结盟的场所）。据访谈人透露，TZS（男，生于1972年）本人没有到场参与，而是让其父亲TJL（生于1932年，已故）代替。这也符合“神判”的规矩。这次“神判”后不久，TZS便因在外地偷盗被捉拿判刑。接着没过多久，他父亲TJL病故，是吐血而亡。对此也就有人悄悄说长道短，认为TJL尽管是上了年纪的人，但他死亡时吐血，且因代其子参与神判不久就死，因而属于“死丑”的范畴，并与“遭清”（遭遇“报应”的一种苗语称谓）构成逻辑联结。当然，人们也认为TZS（男，生于1972年）其实也遭到了报应，他之所以没有丧命，乃是因他父亲分担了部分的惩罚。

个案2：一个苗族妇女利用小猫破案

LYS（女，1945年生）是镰刀湾那位曾在 S县政府工作的 JJK（男，1945生，已退休）的妻子，其娘家是卡落人氏。LYS在家任劳任怨，很是勤快。土地下户后，她家有一块田在四关哪（地名），那儿离龙家寨很近。有一段时间，龙家寨的那些读小学的调皮学生总爱抽她家的稻穗，糟蹋那些稻谷，让她很生气。她于是去捉几个调皮学生来审，结果个个都不承认，弄得她更为恼火。

不知是谁提醒还是她自己顿悟，总之，她最终找到了破案的“妙法”。一天早上，她提着自家喂养的一只小猫早早地来到四关哪等那些上学的学生。那些学生来了，她将小猫放在路中央并对那些小孩说：“你们如果没有抽我家的稻穗，就可从这小猫的身上跨过去，小猫也不会‘领’他（她），要是抽了我家的稻穗的，只要从猫的身上跨过，我的这只小猫的灵魂就会找他（她），让他（她）以后不得好死。”结果就有几个小孩真的不敢跨过去了，于是就找到那些抽稻穗的调皮鬼。LYS并没有责罚他们，而是告诫他们以后不要再干坏事了。同时，她将此事告知那些娃儿的父母，催促他们加强管教自己的孩子。

从那以后，就再也没有类似的小孩抽稻穗的事发生了。这个办法既教育了小孩，又有效地管护了庄稼。从这一个案可以看出，苗族“神判”产生的约束力，一部分是来源于苗族人对所用的牺牲（猫/鸡）“生命神性”的信仰。这里言指的“生命神性”也就是人们常说的灵魂，鲜血（苗语：清）是传递“生命神性”的载体。在苗族人看来，“生命神性”是生命存在的特殊形式。它既可以脱离肉体生命的羁绊而长久地存在，也可以转移或依附在某个新的活体生命甚至无生命的载体之中。这种信仰是苗族先民对生命现象的经验感知，也是在与“他体生命”互动过程中获得的对生命现象的类化理解。凡是与人类自身的生命运动轨迹有着可观察、可感知的相似性，以及在某一方面具有超越于人类生存本领的他体生命，一般都被苗族人认为具有“生命神性”。正是在这种信仰框架下，苗族人认为对具有“生命神性”的动物的不敬，将可能遭到该动物灵魂的追踪报复。

个案3：田氏苗人忌食鸡狗的文化另解

我在五珠（一个调查点的地名）调查过程中，除了得到一些重要神判案例之外，还知道了田氏忌食鸡狗的来源。这一信息在田氏的家谱，以及相关的苗族学者的田野调查中均有翔实记录，尤其是对田氏忌食鸡狗的食物禁忌作了富有意思的解释。

在田氏宗族自编的家谱记载中，田氏宗支繁衍至28代时为两兄弟，分别叫Lel heb（音译：徕亥）和Lel hot（音译：徕好），徕亥为弟，徕好为兄。据说当时的徕亥和徕好居住于湖南花垣县龙潭下面的一个小地方（名不祥），被前来开发湘黔边界的屯军武力驱逐，他们各自带家眷子孙、财物、鸡狗猪牛等藏匿在一个隐蔽的山菁里，但被官军包围。官军决定半夜鸡鸣狗吠时发动攻击，将他们全部杀死。但奇怪的是，当夜鸡不鸣狗不叫，让准备夜袭他们的敌人找不到他们确切的藏匿位置，如此侥幸躲过一劫，绝处逢生，幸免于难。待到东方发白，他们就带领子孙悄然逃出险境，立即迁徙。行至民乐（花垣县的一个乡镇地名，苗语：mind nux，是苗族聚集的乡镇之一），歇下商议：徕亥一支忌吃鸡［7］556，分去只旺之往（古地名，具体落处如今难以详查）；徕好这支忌吃狗肉，分往腊季务徕（古地名，苗语为：Lax jib ub lel）；后来他们有所发展才迁到盘石城黄莲坡脚下居住，迄今分支繁衍至第47代。

根据这个解释，五珠村田氏苗人为Lel hot（音译：徕好）的后代。从这个例子可以看出，有关禁忌的形成原因是复杂的，并非完全如人类学家道格拉斯（Dame Mary Douglas）所认为的那样，禁忌来自于分类编码的模糊［15］47-65，即秩序边界的模糊。因为在她的假设中，“洁净”与“危险”都是对一种既定秩序的违背与偏离。但从这里的案例，我们看到了苗人关于食物禁忌的文化设定逻辑的特殊性。很明显，田氏苗人对鸡狗的禁忌的本真内涵，其实就是一种敬尊神性、感恩神性的生命伦理，也是对一次族群历史事件的记忆形式，“以报鸡狗救难之恩，至今此俗不改。”［16］7田姓苗人对鸡、狗这两种有生命神性动物救难的感恩，表达了苗族文化对非人类生命形态的态度。

四、结语

在武陵山苗族生命伦理的内涵中，始终保留着对生命神性的遵从与敬畏。这种以“神性为尊”的生命伦理的形成，可能与苗族早期农耕生存经验有关，并深受植物生命过程的启发。换言之，苗族人对自身生命秩序的理解来源于对植物等“他体”生命秩序理解的类化。因此，生命作为一种神性的存在，它始终是“灵魂”与“肉体”的合一。进而，生命的基本责任是实现繁衍，求得生生不息，避免断裂。换言之，追求生命的连续就是为了实现生命之美，即确保肉体生命消失后灵魂生命得以转世或升级为神灵。正是在这样的生命伦理的规约下，苗族人虽贪生但并不怕死（正常死亡），因为死可实现生命价值的升级，即由人变成神并回到祖先故地与先祖团聚。

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（责任编辑 黎 帅）（责任校对 郭玲珍）（英文编辑 谢国先）

Veneration of and Compliance to Sacred Living: Life Ethics of Miao People in Wuling Mountains

MA Yongheng1，2， Fan Shengjiao2
（ 1.Kaili University， Kaili， Guizhou 556011， China；2.Department of Sociology， Tsinghua University， Beijing 100084， China ）

Abstract:In the connotation of the life ethics of Miao People in Wuling Mountains， there always exists a veneration of and compliance to sacred living.The formation of such a divinity respecting life ethics is related to the early experience of agricultural life and enlightened by the life process of plants.In other words， the perception of life order in Miao People comes from an analogy of other forms of life as plants.

Key words:Miao People in Wuling Mountains； life ethics； sacred living； veneration and compliance

中图分类号：G127

文献标识码：A

文章编号：1673-9639 （2016） 02-0063-07

收稿日期：2015-11-09

基金项目：本文系国家社会科学基金重点项目“西南少数民族文化生态研究”（11AZD070）阶段性成果；凯里学院博士专项课题“神性的重量：苗族神判中的秩序成本研究”（BS201417）阶段性研究成果。

作者简介：麻勇恒（1969-），苗族，贵州松桃人，清华大学社会学系博士，凯里学院副教授，研究方向为文化人类学，苗学。