李 东

华北科技学院，河北 三河 065201



浅议儒家文化中的生态保护观*

李 东*

华北科技学院，河北 三河 065201

儒家文化包含着极其丰富的生态保护思想，本文仅从“敬畏生命”的生态伦理观、“取之有度”的生态平衡观、“顺应天命”的生态实践观、“天人合一”的生态和谐观等层面对儒家文化中的生态保护思想进行探讨，以期启示人类可以从儒家生态保护思想中吸取有价值的生态智慧，完成其现代意义上的转化和创造。

儒家文化；生态环境；保护

有着二千多年历史的儒家文化包含着极其丰富的生态保护思想，在生态环境日益失衡、恶化的今天，对儒家文化中的生态保护思想进行必要的梳理和认识，可以有效地启示人类从古老的儒家生态保护思想中吸取有价值的生态智慧，并完成其现代意义上的转化和创造，这是谋求当代人类社会在环境保护方面走向可持续发展的重要途径之一。本文仅从“敬畏生命”的生态伦理观、“取之有度”的生态平衡观、“顺应天命”的生态实践观、“天人合一”的生态和谐观等层面对儒家文化中的生态保护思想进行探讨。

一、“敬畏生命”的生态伦理观

在对待生命上，儒家推崇“敬畏生命”、“仁民爱物”。《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子，如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰：子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。”在这里，孔子表现出对生命的维护和尊重，即使对“无道”之人，他也反对杀。孟子继承了孔子的这一尊重生命的意识，并“杀一无罪，非仁也”。春秋战国时代，战争频发，生命在当时被沦为施展政治野心的工具，时常会出现“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的局面，对此，孟子痛心疾首，痛斥之为：“率土地而食人肉，罪不容于死”。孟子深信，只有那些尊重并深爱生命的人，才能赢得天下，即“不嗜杀人者能一之”。虽然当时的权贵视孟子为“迂远而阔于情事”，但正是这种“迂阔”，透现出他对生命的敬畏。后来，荀子“制用天命”的生态伦理观更进一步丰富了孔孟“敬畏天命”的生态伦理思想，他认为：“万物各得其和而生，各得其养而成”，力主对自然万物施以爱护。他进一步把儒学创始人开创的“知天命”——“畏天命”的生态思想路线发展为“知天命”——“畏天命”——“制天命而用之”的生态伦理思想路线。汉朝的董仲舒则明确地提出把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展。他说：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁？”先儒王守仁也曾说：“见孺子之入井，必有恻隐之理。……以是例之，万事万物之理莫不皆然。”这样，珍视生命的态度就扩展到草木鱼虫。这样，人的生命和天地万物的生命就有了相关性和贯通性。这些儒家先贤的理论不仅为儒家的生态伦理思想增添了实践意义，而且提出了人类保护自然、使之用之不竭和保持生态平衡的生态伦理责任。

二、“取之有度”的生态平衡观

在对资源的开发利用上，儒家强调“取之有度”、“用之有节”和“量入为出”。《论语》记载：“子钓而不纲，弋不射宿。”这里充分揭示了孔子

的生态资源节用观。孟子继承和发扬了孔子的这种观点，进一步主张对自然界资源的开发利用要有节制，他在《孟子·梁惠王上》中曾说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜用也，斧斤以时入林，林木不可胜用”。指出人类只要不违农时，粮食就会吃不完；不用细密的渔网到池塘里捕鱼，那鱼鳖水产就会很丰富；砍伐林木如果按照一定的时节，那木材便用之不尽。《荀子·王制》中也说：“有天子不合围，诸侯不掩群”，“不糜不卵，不杀胎，不夭化，不覆巢”。西汉董仲舒演化“五行”理论，认为人类如果恣意妄为，就会使“水、火、木、金、土”产生恶变，以致发生自然灾害，从而使社会经济变得恶化。《礼记·月令》记载：“孟春之月，禁止伐木；孟夏之月，无伐大树；季夏之月，草木黄落，乃伐薪为炭；仲冬之月，日短至，则伐木取竹箭。”这就是说，春天和夏天是不可以砍伐树木的。可以砍伐树木的季节是晚秋和冬天。这种提法从现代意义上来说也是符合生态自然发展的。从这里可以看出，在儒家看来，人与自然必须处于相对平衡稳定的状态，“过”或“不及”都会使生态丧失平衡。如果没有生态平衡，万物的进化就失去了必要的基础。当前，社会经济的迅速发展助长了人们改造和征服自然的气焰，从而使大量的自然资源没有被科学化的利用，从而导致环境污染日益严重，人类的生活质量越来越受到严峻的挑战，这显然是人类对待自然方面太“过”的必然结果。人类滋养于自然，就应该学会体察和关爱自然，不断地积累和掌握更多环保知识，爱护我们共同的绿野和蓝天。

三、“顺应天命”的生态实践观

在对天地自然的态度上，儒家倡导“顺天命”。天命，即是指大自然客观存在的一种规律。孔子在《论语·为政》中说：“五十而知天命，六十而耳顺。”笔者认为这里的“知天命”是指人在五十岁的时候，要懂得基本的自然规律，知道自己的使命；“而耳顺”在一定程度包含着顺应天命的意思，就是要在懂得自然规律的基础上，按照自然规律办事，努力实现自己的人生使命。关于“天命”，孟子认为：“莫之为而为者，天也；莫之至而至者，命也”。孟子在这里指出了“天命”实际上是一种自然的存在，不以人的意志为转移，就是自然规律，人们知道了这种“天命”就不应当去违背它，要“顺受其正”。值得一提的还有荀子，他在孔孟的基础上更进一步的拓展了“顺应天命”的内涵。他在《天论》中说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。

本荒而用侈，则天不能使之富。养略而动罕，则天不能使之全。倍道而妄行，则天不能使之吉。”荀子在这里明确地指出：大自然的运行变化有一定的常规，不会因为尧统治天下就存在，也不会因为桀统治天下就消亡。用正确的治理措施适应大自然的规律，事情就办得好；用错误的治理措施对待大自然的规律，事情就会办糟。在荀子看来，只要遵循自然规律而又不出差错，天也就不可能使人遭祸。所以水旱灾害不可能使人受饥挨饿，寒暑变化不可能使人生病，自然界反常的现象不可能使人遭难。农业生产荒废而又开支浪费，天就不可能使人富裕；生活资料不足而又不勤于生产活动，天就不可能使人健康；违背事物规律而胡乱行动，就不可能使人得到好结果。几代儒家代表人物“顺应天命”的观点告诉我们，人类有必要对自然采取一种新的态度，要在顺应自然规律的同时谋求可持续发展。

四、“天人合一”的生态和谐观

在追求人与自然的终极目标方面，儒家强调“天人合一”。“天人合一”思想是建立在深厚的伦理道德基础上的。孔子云：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”这里可以粗浅的理解为：仁爱之人，就像山一样，宽容仁厚，不役于物，也不伤于物；智慧之人，就如同水一样利于万物，与万物相融相亲而不与万物竞争。后来孟子主张把爱心从家庭扩展到社会，再从社会扩展到自然万物，使仁爱更具有了生态道德的含义。他《孟子·滕文公上》中说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”意思是说自然之天产生万物，人和万物只有一个来源，万物和人都是其整体的一个组成部分，相互依赖，彼此相通。到了汉代的董仲舒，把孟子的“义理之天”的“义理”向宗教神学的方向推进，他在《春秋繁露·为人者天》中说：“天者，万物之祖，万物非天不生。”、“为人者天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”、“天者，百神之君也。”他

认为天是宇宙间的最高主宰，天有着绝对权威，人为天所造。到宋明时期，儒家的“天人合一”思想发展到了顶峰：一是把孔孟的“上下与天地同流”、“万物皆备于我”的简单朴素的论断，发展为人与天地万物为一体的思想学说。二是把孔孟的差等之爱的观点，向着博爱思想的方向推进。正如张载在《正蒙诚明》篇中说道：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”由此出发，凡能体悟到人与人之间、人与物之间有息息相通、血肉相连的内在关系的人，便必然能达到“民吾同胞”、“物吾与也”的境界。张载还在《正蒙大心》说：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外……圣人尽性，不能闻见牿其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。”这里张载所谓的“能体天下之物”之“大心”，也就是一种能破除人与人、人与物之间的隔阂而能体悟“天人合一”的境界。

五、总结

总之，我们应该深刻理解儒家文化中的生态保护思想给予我们的重要启示，以更全面的思维方式和更高的认识水平对人类破坏生态环境的的行为进行反思，克服以破坏生态环境为代价，单纯追求经济利益的不良倾向，树立科学的发展观，有节制的开发利用自然资源，使自然资源可持续发展，从而建立一个人与生态环境发展相协调的良性循环体系。

[1]中国环境科学学会主编.传统文化与生态文明[C].北京：中国环境科学出版社，2010.

[2]乔清举.泽及草木 恩至水土——儒家生态文化[M].济南：山东教育出版，2011.

[3]孙庆明，陈秀平.中国儒家文化[M].长春：长春出版社，2011.01.

[4]朱贻庭主编.儒家文化与和谐社会[M].上海：学林出版社，2005:099.

[5]蔡尚思主编.诸子百家精华(上册).长沙：湖南教育出版社，1992.

[6]张觉主编.荀子译注[M].上海：上海古籍出版社，1995.

*华北科技学院科技基金项目(项目编号：XBBJ2013B01)。

李东(1979-)，男，硕士，甘肃平凉人，华北科技学院，讲师，主要从事传统文化、中国古典文论及美学研究。

D642；G

A