李　瑄

建功利生：清初遗民僧会通佛儒的一种途径*

——以晦山戒显为代表

李瑄

摘要：清初“遗民僧”兼有“遗民”与“僧人”的双重身份，堪称中国文化史上最为特异的群体之一。双重身份内蕴的伦理矛盾，使遗民僧迫切需要会通儒释；凭借各自不同的经历和修为，他们开辟了不同的道路。晦山戒显是在儒林和佛门两个领域都获得高度认可的遗民僧，他以身体力行的“建功利生”为会通二教的主要途径，包括对内的个体性道德自律和对外的群体性劝善治世。虽然他的活动方式是佛教的，但目标却是帮助重建儒家伦理秩序，对社会基本结构的认识也没有离开儒家范围，其建立不朽功业的自我期待甚至与佛教义理有所抵牾。由此观之，只要涉及社会秩序建构，在传统中国儒教社会，佛教可以腾挪的空间十分有限。

关键词：清初遗民僧； 晦山戒显； 儒释会通

一、清初的“遗民僧”及其身份的内在矛盾

清初“遗民僧”堪称中国文化史上最为特异的群体之一。他们兼有“遗民”与“僧人”的双重身份。“遗民”意味着不仕贰朝，坚守儒家伦理规范；“僧人”则必须有信佛出世的行为。这似乎自相矛盾，然而明清易代之际，却有数以百计的有识之士寄身于此种矛盾共存体。

“遗民僧”这一称谓首见于陈垣的《清初僧诤记》*陈垣：《清初僧诤记》“小引”，氏著：《明季滇黔佛教考》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第485页。，僧人遗民的出现则早在宋末元初*万斯同编《宋季忠义录》卷15所录隐居禅寺的释德丰，是有传记存世的最早遗民僧(《丛书集成续编》第253册，台北：新文丰出版公司，1989年，第194页)。。清初邵廷采著《明遗民所知传》，已有“僧之中多遗民”*[清]邵廷采：《〈明遗民所知传〉序》，[清]邵廷采著、祝鸿杰校点：《思复堂文集》卷3，杭州：浙江古籍出版社，1987年，第212页。的说法，可见当时遗民僧现象相当普遍。《明遗民传记索引》“僧”类收录159人*谢正光、范金民编撰：《明遗民传记索引》，上海：上海古籍出版社，1992年。该书是目前搜集明遗民数量最多的索引，共收2000余人。。笔者调查了《明遗民传记索引》未收的文献，发现有传记存世的遗民僧至少有300人以上。因此，根据现存文献推测，清初遗民僧大概占了遗民群体总人数的十分之一。这样大的数量和比例，在中国漫长的遗民演进史上可谓空前绝后*此处僧人的身份认定，是以当事人的自我定位和同时代人的认可，而非以官方度牒的取得为基础的。虽然度牒制度一直持续到清代乾隆时期，但明中叶以后已基本失去现实效力，无度牒者远多于有度牒者。到万历时期，度牒之有无，已基本无碍于僧道的生存和活动(参见何孝荣：《论明代的度僧》，《世界宗教研究》2004年第1期，第32—33页；赵轶峰：《明代僧道度牒制度的变迁》，《古代文明》2008年第2期，第85—86页)。易代之际的社会震荡加剧了这一趋势。到康熙六年(1667)，按照官方颁给的僧道度牒数与寺庙数来推算，平均每个寺庙的僧道数不足1.5人(参见白文固、赵春娥：《中国古代僧尼名籍制度》，兰州：青海人民出版社，2002年，第32页)。这种比例合乎实际的可能微乎其微，它从侧面反映了大量无牒僧道的存在。。

尽管事实上有如此众多的遗民选择托身为僧，或换个角度看，有如此众多的僧人自我归属为前朝遗民，但“遗民僧”这个复合性称谓蕴含的双重身份，却可能使不甚熟悉明清史实者质疑遗民僧的存在：执著于人伦道德的儒士，怎么会遁入空门？已经弃世出家的僧人，又如何能被世俗社会认可为政治节操的坚守者？这的确触及遗民僧身份内蕴的伦理矛盾，不过其质疑却出于固化的思路，即将儒、佛二教作为两相对立的价值体系，将个人的价值选择安放在儒佛冲突的关系结构之上。

清初遗民僧大量存在的事实，说明当时还有另一种思路——儒释融通被广泛接受。融通儒释并非明清之际才出现，而是文化史上早就引人注目的潮流。清初遗民僧掀动了这个潮流的最后一个高潮——其人数之众多、需求之迫切都远远超过历史上的其他群体，因此遗民僧群体就成为考察中国文化史上儒释融通的一个绝佳样本。几百位背景、经历、思想方法各异的遗民僧，其融通途径呈现出丰富的多样性，所达到的理论深度也各不相同。本文将要考察的晦山戒显，明末是与吴伟业齐名的名士，清初却变身为禅宗南岳下第三十六世宗师。他的心路历程对我们了解这一群体的文化史意义提供了有效的参考。

二、晦山戒显的遗民僧身份及佛教立场

晦山戒显(1610—1672)，俗名王瀚，字元达，娄东王氏子。法名戒显，号晦山，又号罢翁*晦山戒显的生平，可参见林元白：《晦山和尚的生平及其禅门锻炼说》，《现代佛教学术丛刊》第15册，台北：大乘文化出版社，1977年，第 89—102页；[日]野口善敬：《遺民僧晦山戒顕について》，《禅文化研究所紀要》第16號，1990年，第251—274页。。

戒显出身于名邦世族，少时受知复社魁首张采，与吴伟业同学并称，前途一时无量。如果没有时代剧变，也许他将如张采所期望，成就“公辅器”的一生；然而明清易代改变了他的人生走向。其出家经过，俨然是一个最典型的遗民僧出世模式。他是听到崇祯帝自杀的消息后决定出家的，友人徐增记载如下：

甲申春，李贼犯京师，思宗崩，凶问至江南，和尚大恸。即卷诗文书及平日所为制举义，担负至文庙，拜告先师，焚之，并以青衿置明伦堂。嗟乎！和尚之秀才于此日终，出家于此日始矣……于是诸山闻之，争愿为之披薙。*[清]徐增：《晦山和尚诗文全集序》，释元鹏辑：《云居山志》卷8，《中国佛寺志丛刊》第21册影印清初钞本，扬州：广陵书社，2006年，第237—238页。

其他所有关于此事的记录均与之相近。基于这些记录，可以毫不含糊地说，甲申国变，是刺激戒显出家的直接原因。今传其哭拜文庙时有诗二首，其一云：

忝列诸生践极年，义应君父死生连。薄言草莽无官绩，敢卸衣冠哭圣前。读罢卷堂羞国士，身同左袒幸敷天。孤踪愿谢宫庠饩，甘作山农种石田。*[清]王昶：《(嘉庆)直隶太仓州志》卷60，清嘉庆七年刻本，第10b页。据北京爱如生数字化技术研究中心《中国方志库》影像。

诗中强调了对故明君国的归属认同，也交待了自己出家的原因。其出家之举显然具有象征意味，是坚守儒家忠节道德的一种表态。因而，他虽弃去儒业，却得到儒林一致的褒赞。张采本来极为排斥佛教：“一谈及佛法，便面赤责让。”“及显以甲申之变恸哭别庙，焚书出家，师却极口赞叹。”*[清]晦山戒显：《现果随录》卷1，《卍新纂续藏经》第88册，石家庄：河北省佛教协会虚云印经功德藏，2006年，第33页。徐增云：“吾见今之出家者何止万万……要无如晦山和尚之出家，仁义兼至，节孝善全，光明俊伟，超俗拔伦者也。”*[清]徐增：《晦山和尚诗文全集序》，前揭书，第236,237页。可见，戒显的遗民身份在他出家之时已经定格，故黄容《明遗民录》、朝鲜《皇明遗民传》及卓尔堪《明遗民诗》皆传录之。

戒显并非只有忠节遗民的单纯一面。他35岁出家奉佛，虽由时代因缘激成，也有其自身内因。徐增说：“和尚幼时，遂有志学佛。以尊君闇修先生在堂，好道力贫，且年高，和尚恐伤老人意，因浮沈于诸生中。”*[清]徐增：《晦山和尚诗文全集序》，前揭书，第236,237页。据戒显自叙，他弱冠即师从弘徹顶目学佛，复参雪峤圆信，28岁往参密云圆悟：此皆明末最负盛名之高僧。出家前，他已遍参尊宿、深研佛旨，离祝发仅一步之遥。故其决意弃儒的消息传出，“相知诸老皆荷札招”*[清]晦山戒显：《扫瑞光顶和尚塔》，《灵隐晦山显和尚全集》卷6，日本东京大学东洋文化研究所藏清初刻本，第13a页。，受到丛林热情接纳。

戒显学佛的动机，或因儒门无法满足其精神需求。钱谦益认为明代士人集体佞佛是因为“儒门澹泊，收拾不住”*[清]钱谦益：《牧斋初学集》卷28《阳明近溪语要序》，氏著：《钱牧斋全集》，上海：上海古籍出版社，2003年，第862页。，万历以后尤其如此。戒显眼看“人溺于仕宦，荒于软饱”*[清]晦山戒显：《道一和尚雁台集序》，《灵隐晦山显和尚全集》卷13，第5a页。，仕途几乎等同于名利场，对不少志存高远者失去吸引力。他们的精神无处安顿，虚无感更加强烈。“步步前移，日远来时之路。茫茫积闇，难为大夜之灯。”死亡如同黑暗的深渊令人不安，而超越死亡焦虑正是宗教最擅长的领域。戒显开始学佛，源于“兴念生死至切”，临出家时作的《自策文》自承其困扰：

显生逢妙法，幼具隙明。身已壮大而趋衰，时见亲朋之弃世。昊天别去，怅号恸以莫闻；后浪推来，睹儿童之日长。从前半世，转瞬已过；此后几龄，静言可数。栖朽故之栋，有何法可长支；乘破漏之船，孰能保其不没？

死亡意识的觉醒伴随着痛感，它使人惊觉人生努力追求的一切都将化为虚无。大多数人选择以现世的快感或死后的声名来抗拒虚无，佛教却教人摆脱对生的执著：

嗟我幻身，托于梦境。根本不净，从胎藏而受生；呼吸难知，依叚食而续命。贪嗔痴好动，劫劫丝缠；老病死相侵，新新灰殒。众苦纷集，六妄交攻。八万四千诸虫，与我同住；三十六种秽物，无一可亲。*以上引文见[清]晦山戒显：《自策文》，《灵隐晦山显和尚全集》卷14，第1a页。

纠缠于人生百相不过是自寻烦恼，只有认识到苦的根源，才能从执迷中超脱。佛的智慧开示了一个俗世之外更为广大的世界，也感召戒显投身更宏大的救赎：“我大雄教至，包罗精粗，刮磨凡圣，以浮幢华藏为大生药铺，以人天十类软中上解脱十地等觉为病人，以大藏琅函止观、施戒等法为药方，八邪四倒诸症触之立愈。”*[清]晦山戒显：《青原无可和尚炮庄序》，《灵隐晦山显和尚全集》卷12，第9b页。超越俗世的纠缠，却悲悯众生的苦难，佛教大乘菩萨道描绘了一个完美的救世愿景。当常规的儒士生活道路茫然不知通向何方时，它无疑有巨大的吸引力：“不遇空王，永成虚度。苦口宣四谛，粉骨难酬。等心赐三车，断头莫报。”*[清]晦山戒显：《自策文》，《灵隐晦山显和尚全集》卷14，第1b页。因此，尽管戒显是在儒家忠节观念的推动下最终出家，但他决非遗民僧中常见的“伪僧”，而是真诚的佛教信仰者。他宣称：“西乾之教，并包万类，统御诸天。轶九界而称尊，冠群真而独出。”“佛氏一门，最尊无两。”*[清]晦山戒显：《刻文昌化书序》，《灵隐晦山显和尚全集》卷12，第13b页。顺治八年(1651)他开法云居，康熙六年(1667)继席灵隐，成为清初丛林众望所归的一位人物。几种最重要的明清禅史，如《宗统编年》《五灯全书》《正源略集》皆尊之为一代宗师。

由此可见，在遗民与佛教二界，晦山戒显都获得了高度认同。以清初社会舆论环境之严苛，高僧大德如方以智(无可弘智)、金堡(今释澹归)且不免受人谤议，“遗民逃禅”极易招致非难*参见廖肇亨：《天崩地解与儒佛之争：明清之际逃禅遗民精神图像的冲突与融合》，氏著：《忠义菩提：晚明清初空门遗民及其节义论述探析》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2013年，第65—71页；廖肇亨：《金堡之节义观与历史评价探析》，《中国文哲研究通讯》第9卷第4期，台北：中央研究院文哲研究所，1999年，第103—110页。，得到双重认同绝非易事。它必须基于遗民僧对“遗民道德”与“佛法道行”的同时完善，也就是说必须实现对儒家伦理与佛教精神的融通整合。戒显批评二教对立，谓之“学儒佛者率溺耳目见闻，自生隔阂”，有志者当“剖破藩篱，标显大同”*[清]晦山戒显：《毛尊素居士易薪序》，《灵隐晦山显和尚全集》卷12，第19a页。。又自谓：“初年薄事理学，次游方外，深究宗乘，乃得洞明两家同一鼻孔。”*[清]晦山戒显：《毛尊素居士书义全提序》，《灵隐晦山显和尚全集》卷12，第3a页。不过，佛儒二家在戒显的世界中担任的角色并不对等；简单来说，出家后他有明确的佛教徒的身份自觉和活动立场。

三、遗民僧会通儒佛的历史语境

会通儒佛是中国文化史上的一大潮流。要给晦山戒显等遗民僧在文化史上定位，先须了解他们所面临的历史语境。

一方面，遗民僧产生会通佛儒的思路并不奇怪，因为它已经是传统提供的现成模式。中国佛教的入世倾向由来已久。现存最早的佛教论书《牟子理惑论》就称佛教之道“居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身”*佚名：《牟子理惑论》，[梁]僧祐编：《弘明集》卷1，上海：上海古籍出版社，1991年，第2页。。东晋慧远虽然强调“沙门不敬王者”，坚持佛教徒伦理规范的独立性，也说佛儒“内外之道可合”，佛教“重资生助王化于治道”*[东晋]慧远：《沙门不敬王者论》，[梁]僧祐编：《弘明集》卷5，第31页。的社会功能可以和世俗伦理会通。不过，佛教在唐以前基本还是以出世修行为主的宗教。

佛门此世关怀的加深始于中唐禅宗的兴起*参见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，氏著：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第454—455页。。到北宋初，“释门之内儒风已动”*参见余英时：《道学家“辟佛”与宋代佛教的新动向》，氏著：《朱熹的历史世界》绪说四，北京：三联书店，2011年，第83页。，一代名僧如智圆、契嵩皆大力推广儒释互补的观念。契嵩说：“佛之道岂一人之私为乎？……何尝不存其君臣父子邪？”*[宋]契嵩：《镡津文集》卷1《辅教篇》，《大正新修大藏经》第 52 册，台北：佛陀教育基金会，1990年，第650页。再到南宋家国危机强烈时，宗杲干脆说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”*[宋]宗杲：《大慧普觉禅师语录》卷24，《大正新修大藏经》第47册，第912页。这些言论虽然发自佛门，却都以儒家基本伦理观为儒释会通的机轴。实质上他们已经在入世层面完全肯定了儒家的价值，承认了儒家伦理在世俗社会的优势。

晚明以降，佛儒会通更是佛教复兴的重头戏。宗杲成为接受度最高的前代祖师；承认儒家伦理秩序，介入世政以广济众生，是晚明高僧紫柏真可、憨山德清、云栖祩宏等人不约而同的选择。他们积极襄助儒家伦理的建设，认为其不惟利益众生，且可当弘法之道。此三大高僧是晚明丛林最具影响力的人物。佛儒互补的经世佛教趋势，晚明以来堪称壮观。但是，晚明佛门介入世俗程度越深，就越受到儒家伦理的制约，以至德清说“安有舍忠孝而言道”*[明]憨山德清：《示容玉居士》，[明]福善日录、广益编对：《憨山老人梦游全集》卷1，《嘉兴大藏经》第22册，台北：新文丰出版公司，1987年，第740页。，把儒家伦理置于佛法前提的地位*参见陈永革：《论晚明佛教的复兴困境及其反思》，氏著：《近世中国佛教思想史论》，北京：宗教文化出版社，2012年，第37—39页。。

在晚明佛教复兴潮流的裹挟之下，遗民僧大量出现。不仅忠节之士亦纷纷投入佛门，佛门尊宿“以忠孝作佛事”的现象也十分普遍*参见廖肇亨：《以忠孝作佛事：明末清初佛门节义观论析》，氏著：《忠义菩提：晚明清初空门遗民及其节义论述探析》，第102—107页。。遗民僧与以往儒佛会通传统的最大差别在于，其会通动机主要是减轻双重身份带来的焦虑，确认自身存在的合理性，因而他们必须想法解决儒释两个系统间的价值冲突，寻求可以身体力行的融通之道，也就是说其理论认知带有强烈的实践需求。

另一方面，并非所有人都支持儒释融通。首先，遗民僧仍然需要直面两种“异端”的质疑。一种来自儒家辟佛传统：佛教对于建立合理社会秩序究竟是害是益？出家是否意味着逃避对家庭和社会的义务？一种来自主流遗民群体：他们疑虑佛教世界观可能侵蚀出家者的伦理信念，从而损害其操守。著名遗民黄宗羲、归庄、魏禧、屈大均都持这种论调。黄宗羲说：“近年以来，士之志节者，多逃之释氏”，“亡何而棒篦以为仪仗，鱼螺以为鼓吹，寺院以为衙门，语录以为簿书。挝鼓上堂，拈香祝圣”*[清]黄宗羲：《七怪》，沈善洪、吴光编：《黄宗羲全集》第10册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第649页。。黄氏语带讥刺，责难入教遗民放弃儒生责任。甚至连在明朝就已经出家的担当和尚，也用“伪僧”*普荷担当《见大拙和尚印章赋赠》称赞大拙云：“浩气摧残冷似冰，撑天拄地有枯藤。姓名不敢污青史，一字犹存是伪僧。”([明]普荷担当著，余嘉华、杨开达点校：《担当诗文全集》，昆明：云南人民出版社，2003年，第334页)作为对忠节者的赞美，可见遗民僧面临的儒家伦理压力之大。其次，佛教界还有另一种声音，以今释澹归、为霖道霈等人为代表，认为佛法的广大并非儒家伦理秩序所能涵括，故对“忠孝”不甚执著。今释澹归云：“此道却能作忠孝，忠孝不能作此道。”*[清]金堡：《朱山立有诗见赠，喜其不落世谛，走笔奉酬》，《徧行堂续集》卷13，《四库禁毁书丛刊》集部第128册影印天津图书馆藏清乾隆五年刻本，第574页。参见廖肇亨《天崩地解与儒佛之争：明清之际逃禅遗民精神图像的冲突与融合》一文关于金堡的论述(《忠义菩提：晚明清初空门遗民及其节义论述探析》，第70页)。这是以强硬姿态与儒家伦理的权威地位对抗。

上述佛儒融通或对抗，都集中于伦理问题。从更高的层面看，其实质是宗教伦理与世俗伦理两个场域的交叉融合与矛盾冲突。二者的交叉融合在功能上体现得最为明显：整个佛教的佛儒融通传统，都是在强调两家伦理在社会功能上的一致。其矛盾冲突则源于二者不同的根基：宗教伦理以绝对的神圣信仰为依据，而世俗伦理则是以理性为协调人际关系、依据现实条件构建的秩序法则。因而儒家辟佛的重心是指责僧侣逃避家庭及社会责任，僧侣则凭借神圣信仰来超越当下的人伦关系*从宗教伦理与世俗伦理关系层面讨论，经刘长东教授提示。。

以上就是晦山戒显面对的历史情境。作为遗民僧，戒显首先继承了佛教的儒释融通传统，强调宗教与世俗伦理在功能上的一致性，接受了儒家伦理为社会秩序法则。他的核心问题是：佛门所鼓吹的容纳儒家伦理，在天崩地解的动荡时代是否经得起个体实践的检验？其急于完成的任务，则是依据儒家伦理标准证明佛教的价值。在此过程中，他不断遭遇神圣信仰与现实法则的冲突。有些他试图调和，有些则未能化解。

四、建功利生：晦山戒显以佛通儒之旨归

没有离开佛教传统会通二家的思路，晦山戒显首先强调佛教伦理与儒家伦理在社会功能上的融合。此外，由于身历易代之际的动荡混乱，重建社会秩序是最迫切的需求，晦山戒显把佛教徒的人生价值认定为“建功利生”。这个说法见于他对本师具德弘礼的总结：“师生平胜心悲愿，在建功利生。”*[清]晦山戒显：《本师具德老和尚行状》，[清]孙治撰、徐增重编：《灵隐寺志》卷7，《中国佛寺志丛刊》第60册影印清光绪十四年钱塘嘉惠堂丁氏重刊本，第496页。

参之戒显的著作及生平行实，“建功利生”不仅是对具德弘礼的定评，也是他本人一生的目标，浓缩着他对佛教意义的认识。佛教本来有“有为功德”之说以包含现世实绩。如对天台智顗身后评价：“大师所造有为功德：造寺三十六所，大藏经十五藏，亲手度僧一万四千余人，造栴檀金铜素画像八十万躯，传弟子三十二人，得法自行不可称数。”*[唐]灌顶：《隋天台智者大师别传》，《大正新修大藏经》第50冊，第197页。建造寺庙、塑造佛像、传法弟子、度化僧众、经论撰述等实际业绩皆被称作“有为功德”，它们都统属奉佛的宗教活动，与世俗功业各有其场域。晦山所谓的“建功利生”，却突破了宗教活动的藩篱，要对世俗秩序的建构形成影响。

出家之初，晦山曾自我追问：

无量难舍，舍而出家。背弃宗亲，倾颓门户。高堂抱痛，三党无依。决志披缁，所为何事？若不精勤道业，猛利修行，断灭苦轮，开张圣法，津梁三有，度脱四生，流浪法门，竟何利益！*[清]晦山戒显：《甲申除夕自责文》，《灵隐晦山显和尚全集》卷14，第3a,3a页。

这段话既有儒家辟佛论的深刻影响，又包含戒显自身的情感体验。作为世代书香的名族子弟，又业儒三十余年，儒家伦理观念已深入戒显血脉，他如何能够承受背弃宗亲的压力？这就必须确证入教的价值。首先要解决出家和孝道的冲突。佛教界的传统做法是以神圣信仰替换当下利益，以解脱父母于历劫水火的“出世大孝”缓解不能养亲的压力。戒显大抵也是顺着这个思路说“小孝养亲，大孝度亲”，没有更特别的阐发*戒显关于“孝”的讨论见《青钱禅德禅孝集序》《书潘汉甫居士结缘报亲册》(《灵隐晦山显和尚全集》卷13、15)等文，大致不出“世间孝终不如出世间孝”的思路。此前汉月法藏(参《弘戒法仪》)、三昧寂光(参《梵网经直解》)已有类似说法。。另外还要解决社会责任的问题，“建功利生”就是证明出家并非做个自了汉，而是要发挥社会功能，实实在在地利益众生。它虽然背靠神圣的信仰，事业的完成却要在此世。

以晚明丛林和世俗社会关系之密切，出家并不必然意味着离世。易代之后，反倒是佛门为遗民提供了一个空间，可以把保持忠节与建功利生统一起来。清初遗民想要成就功业，若不参与秘密反清活动，大抵只有讲学与著述两种途径。著述的价值只能等待历史来挖掘，对当下的干预较少；讲学则太过招人注目，容易带来安全威胁。著名的讲学遗民孙奇逢、李颙就为盛名所累，几乎无法保全名节。而出家为僧，一方面无须考虑出仕问题，维护节操的压力小得多；另一方面，佛教提供了一个疏离于国家权力的公共空间，可以参与社会活动而不必冒犯政权，出家人的身份反而便于遗民僧实际形成一支社会力量*晚明佛教与公共权力之间的关系，参见[加拿大]卜正民(Timothy Brook)著、张华译：《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，南京：江苏人民出版社，2008年，第330—331页。。戒显说“在俗多缠，万千逼迫；而今通身脱洒，百事现成”*[清]晦山戒显：《甲申除夕自责文》，《灵隐晦山显和尚全集》卷14，第3a,3a页。，正是他出家之后活动能力扩大的真实写照，也是他追求建功利生的现实基础。

(一)儒家的骨，反在宗门

作为遗民僧，戒显等人的建功利生带有明确的政治取向，即利益众生却不能为新政权服务。他们必须以个人节操为此做出保证*尽管如此，戒显却并未与清廷刻意对立。野口善敬认为：戒显的佛教思想为稳健型，“没有向新朝张牙舞爪的危险性，不过是云栖一脉的柔弱作风”，“在当政者看来是安全无害的”(《遺民僧晦山戒顕について》，第273页)。。戒显首先要回应主流儒家遗民对出家者道德节操的质疑。他对此有充分的自信，因为在他看来，新儒家的道德修养学说建立在佛教心性论的基础之上：

孔孟已远，心性绝学，几同说梦。幸禅祖西来，自断臂安心，及以二派五宗，单提性学，从上古锥，深锥痛劄，斥滞磨昏，使人直下洞见本有，由是克复格致，儒家的骨，反在宗门矣。*[清]晦山戒显：《毛尊素居士书义全提序》，《灵隐晦山显和尚全集》卷12，第3a页。

佛教心性论刺激了儒家修身学说的内在转向，帮助其完善道德修养学说。但戒显并未深究心性，而是更注重实践层面的深锥痛劄。和清初理学从本体转向工夫一致，佛门也有重视实行的趋势。戒显云：

达摩老祖云：解行相应名之曰祖。涌泉云：见解人多，行解人万中无一。晚近时代，止取口角便利，而自标榜以为少室儿孙，问其行，则多虚少实。真宗淡薄，职此故也。*[清]晦山戒显：《乌石灵沼兄语录序》，《灵隐晦山显和尚全集》卷13，第3a页。

此将宗门不振归咎于僧侣们空谈佛法，缺少实行。所谓行解，当指合乎教规，且能体现宗教精神的践履，这就对僧人提出了道德要求。

戒显自律极为严苛，刚出家时即自我警戒：

断除习气，检束身心。护戒品如浮囊，防口过如毒蝎。不可茍言茍笑，丧失威仪；轻动轻行，乖张模范。日流粗糙，定言自是人非；渐入疏庸，岂解修来悔往？旧时行履，应须彻底掀翻；已往过愆，不得毛头剩蓄。*[清]晦山戒显：《甲申除夕自责文》，《灵隐晦山显和尚全集》卷14，第3a页。

时时刻刻小心翼翼提撕身心，戒显的自我要求与禅宗语录中不拘小节的祖师相去何其之远！这固然在晚明佛教界戒律复兴的潮流之中，但戒显的自我期待似已不纯为宗教修行：其动机不仅是对超世存在的无限向往及全力奉献，其目标也不是从社会联系中超脱、消灭俗世的自我以接近佛的圣境。重视“威仪”“模范”，透露出他着眼在此世，刻意塑造自我的社会形象。种种戒慎警惧令人想起朱熹“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的持敬工夫，带有强烈的道德检束之紧张感。

戒显曾被各派尊宿争相延纳，但最终选择从律宗大师三昧寂光剃度；后来虽继禅宗法席，却格外重视戒律，恐怕都是出于道德理性对秩序整肃的需求。他还提出，禅门长老应具道德高标：“洁其身，苦其志，夙兴而夜寐，以勤苦先德为规绳，而冰霜金玉，道行内充。丛林得以矜式，斯之为正也。”*[清]晦山戒显：《禅门锻炼说·精严操履第十》，《卍新纂续藏经》第63册，第782页。这样，佛门就不仅是宗教场域，更是道德场域。宗教的神圣教规与世俗的人伦法则在内容上相互交叉，宗教的磨砺与道德的提升在功能上合二为一，共同立稳乱世的砥柱。“儒家的骨，反在宗门”，这是佛门获得道义之士的认可，遗民纷纷投入佛教怀抱，遗民僧数量空前的原因之一。

(二)劝善止恶，大裨治化

“建功利生”主要是回应辟佛论的责难，证明佛法对建立儒家伦理秩序有利无害。从儒门转入佛门，这是时时压在戒显心头的一块大石，故其文集随处可见佛法有利治世之论。如：

狥俗者之言曰：佛法虚无旷窈，即之无端，可以出世，不可以治世。余窃以为不然。佛之为道也，崇因果，训慈悲，深而为四弘，广而为六度，万行事理虽烦，均之教人以为善也。因果明，则从善如归，见恶如刺，而迷惘之行息矣。矧推其道而广之，至于福被四生，惠周千土，累万德以同源，视众生如一子者乎？故以之治己，则清而安；以之治人，则和而恕；在一国则利一国，在一乡则福一乡。理有固然，无足疑者。*[清]晦山戒显：《张浦余庆庵僧田记》，《灵隐晦山显和尚全集》卷16，第8a—b页。

此言佛教为经世之善道，甚至可以从根本上解决政治问题。再如：

《梵网经》云：若佛子欲受国王位时，受转轮王位时，百官受位时，应先受菩萨戒。良以上崇戒法，四海向风，人人止恶防非，则刑罚可措；在在修慈去杀，则兵革永消。昔人谓佛法幽赞王纲，而余谓戒律实大裨治化也。*[清]晦山戒显：《华山同戒录序》，《灵隐晦山显和尚全集》卷12，第5b页。

这简直是要把佛教变成国教，以“止恶防非”“修慈去杀”作为扫除一切非稳定性因素的利器。他还写了《佛法利益国家说》，从史书中找出若干例证，以因果报应的逻辑来说明“敬佛时民气康乐，人贤挺生；削佛时国俗雕夷，灾事竞起”*[清]晦山戒显：《佛法利益国家说》，《灵隐晦山显和尚全集》卷14，第8a页。。

戒显对明代亡国原因的总结也没有离开这个思路*参见[日本]野口善敬：《遺民僧晦山戒顕について》，第269页。。他说：

累岁以来，兵戈难起，杀气横流，摧压之余，动成齑粉。深推因地，尽由杀生。*[清]晦山戒显：《救世慈编序》，《灵隐晦山显和尚全集》卷12，第2b页。

忽罹鼎沸，中原齑粉，悲徧野之横尸，多载兵戈，痛弥天之白骨；神州赤县，如大庖厨，鹤唳风声，皆愁怨对。静眼观之，其为数百年来杀感无疑矣。*[清]晦山戒显：《隆福寺放生池碑记》，《灵隐晦山显和尚全集》卷16，第10b,10b页。

这样来解释一代王朝的衰亡，从现象上说虽不是全然没有道理，却把导致明亡的种种制度的、人为的政治经济等具体原因一笔勾销了。而其政治思想，可以简要概括为：奉佛明因果(原理)→修慈守戒(个体)→去杀止恶(群体)→政清民安(效果)。劝善被视为佛教裨益治化最重要的方式。戒显甚至说儒释道三家学说政治思想的基点都是劝善：

夫大雄尼父，各建门庭，西竺东华，互传音教。道家者流，祖述柱下五千玄义，布散人间。然会其分歧，鞠其归宿，不出引人祓恶趋善，悔往诫来。*[清]晦山戒显：《太上感应篇广疏序》，《灵隐晦山显和尚全集》卷12，第13a页。

借重因果报应说的威慑力，佛教于劝善独擅胜场。戒显于此极力推进。他说：“鼎革以来，耳目见闻，城破人屠，跨州连郡。独吾娄桑梓一区，同业别报，城郭晏然。”*[清]晦山戒显：《隆福寺放生池碑记》，《灵隐晦山显和尚全集》卷16，第10b,10b页。善因全在护生止杀。他又特别撰写《现果随录》4卷，录善恶报应事91则，专劝人持戒奉佛，忏除恶业。

这个治世手段过于简单容易。从公共管理角度看，“劝善”远远不能包治百病，成为抵达理想世界的直通车。也许戒显相信劝善是救世的根本，但他应该不至于天真到对社会运转毫无常识，只固守这惟一的灵丹妙药。这从侧面反映出戒显或无意于建立佛教自己的社会理论，只考虑在当下能够发挥的实际功效。同时，戒显并未强调佛教自有的社会结构图景，所谓“治世”“大裨治化”“利益国家”都是就儒家社会秩序理想而言的。故云：

佛之所言，何曾与儒术相左？修行则升，造业则坠，即“惠迪吉，从逆凶”“作善降祥，不善降殃”之谓也。结缘而人缘广，荐亲而亲福增者，儒言“善与人同”则“天下归仁”，子孙积功累德则祖考追宗，飨祀百世。我佛金口所宣，斩钉截铁，焉有不可知而无益者乎？佛言不可信，儒言亦不可信，世界不成安立矣，而何以因果昭然，验在目前也哉？*[清]晦山戒显：《书潘汉甫居士结缘报亲册》，《灵隐晦山显和尚全集》卷15，第5b—6a页。

这里引用儒家经典《尚书》《论语》《孟子》以证明无论从社会理想还是治化方式，佛、儒二教都高度一致。此论虽出于护教的动机，其实却把佛教的价值实现依托于儒家伦理，使佛教居于儒家秩序的裨补地位。

劝善治世的思路，没有离开儒家的修齐治平之道。但是，在修齐治平的大目之外，儒家尚有细密周备的礼法以完成伦理秩序的建设，戒显却仅以劝善为治世的宏纲、报应为劝善的依据，作为理论不能不说是非常粗疏。可以说，戒显的佛教治世思想根本没有考虑过离开儒家伦理秩序的可能性。无论因果劝善的功效如何神奇，它都是居于偏裨地位的。

不过，即使理论上并无新意，在明清鼎革的特殊历史时段，佛教的实际社会功效却不可忽视。戒显等高僧对重建社会秩序的作用，体现为切实的行动。生灵涂炭、人命朝不保夕的动荡时代，格外需要佛教来安抚人心；而且由于易代造成的政治混乱，能够处理公共事务、稳定社会秩序的组织机构时常缺位，佛教的公益功能更加突出。戒显记录了这样一些事件：

甲申沧桑变作，次年昆城被屠。余发悲悯，创大水陆于安禅兰若……继而虞山三峰大树和尚延师(达初法师)登千华胜殿，弘阐金文，亦称水陆大会。先是，山城屠后，风雨昏黄。神号鬼哭，居民震悸。法事既兴，肃然宁静。*[清]晦山戒显：《昆山海潮庵达初法师塔铭》，《灵隐晦山显和尚全集》卷23，第17a页。

这些悲愿救世的佛门尊宿，以其慈悲愿力消除灾氛，使恐惧慌乱者趋于平静，对于充满战争伤痛的社会，的确是一剂能够帮助其恢复稳定秩序的镇痛良药。

(三)不朽功业的热望

上述两个方面，道德自律是对内的个体性树立，劝善治世是对外的群体性建设，二者指向一个共同的方向——建立现世不朽的功业。

晦山戒显素有豪杰之志：

古今人物，豪杰有二，一世间，二出世间。顾世间豪杰难，而出世豪杰更难。天既命以出世之任，其人行履必离奇超旷，不可一世。即发为言句，如雷霆一震，百蛰皆惊，所谓龙象蹴踏，兽王啸吼者是也。*[清]晦山戒显：《道一和尚雁台集序》，《灵隐晦山显和尚全集》卷13，第5a页。

豪杰是一种外向扩张型的人格理想，强调个人的主体意志及强健主体对社会责任的承当。明代中后期以来，受到王阳明“思得天下之豪杰相与扶持砥砺”*[明]王守仁：《与郑启范侍御》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷21，上海：上海古籍出版社，1992年，第 827页。的呼唤，士林对豪杰人格的认同极为普遍，清初遗民中以豪杰自命者大有人在*参见李瑄：《豪杰：明遗民群体的人格理想》，《浙江学刊》2007年第5期，第99页。；这个风气波及丛林，高僧如紫柏真可、蕅益智旭，亦出于救法热忱而期待豪杰出现*参见陈永革：《论晚明佛教的复兴困境及其反思》，前揭书，第8—10页。。

豪杰意味着有所振作，其人格类型明显偏于入世。现存戒显文集表明，他热衷于表彰佛教僧人的现世功业，如建设庙宇、振兴古剎、法会救度、止杀护生、济众便民、开悟众生、恢廓人才、著述诗文，屡屡见其笔端。其记录动机，则为存世不朽。他赞叹宝华山金殿的壮丽曰：“俨若金城，实万世不朽业也。”*[清]晦山戒显：《勅建宝华山护国圣化隆昌寺碑》碑阴，[清]刘名芳撰：《宝华山志》卷6，《中国佛寺志丛刊》第53册影印清乾隆间刊本，第221页。颂美具德弘礼禅师恢复灵隐殿堂的功绩曰：“灵山殿阁……不但东南雄镇，诚为海岳崇瞻。实先师老人盖世之奇功，不朽之盛业也。”*[清]晦山戒显：《灵隐禅堂募重新翻盖大雄宝殿疏》，[清]孙治撰、徐增重编：《灵隐寺志》卷7，第433页。宣称《灵隐寺志》修撰的意义曰：“以此悬之国门名山，岂不共昭垂不朽哉？”*[清]晦山戒显：《灵隐寺志序》，[清]孙治撰、徐增重编：《灵隐寺志》卷首，第17页。又说契嵩《镡津文集》与惠洪《石门文字禅》等文字：“开千古之斯文，与三藏而不朽。”*[清]晦山戒显：《二严上人募文书引》，《灵隐晦山显和尚全集》卷22，第2a页。甚至说由自己发动的洪州金襕寺十二景唱和诗：“志深虑远，而欲寿金襕于不朽也。”*[清]晦山戒显：《洪州金襕寺十二景序》，《灵隐晦山显和尚全集》卷13，第9a页。

种种关于“不朽”的寄望，见出戒显未曾忘情此世。徐增认为，不朽是戒显本人的追求：“和尚二十年来，住持与千五百人俱，法语将等尺，而文集又裒然如是其大：天下不朽事，都被和尚一人占尽。”*[清]徐增：《晦山和尚诗文全集序》，岑学吕编：《云居山志》卷8，第240页。这些不朽都是世俗意义上的，是当事者在此世的价值期待，与佛教万法皆空的世界观明显抵牾。戒显对此并非不知，《重开夹山竹林寺碑记》曰：

虽大师潜机密用，咄幻成过雁流云，不留余恋，而必援笔而叙之者，以志开创之艰难，而夹山名胜……更鼎新而不朽也。*[清]晦山戒显：《重开夹山竹林寺碑记》，《灵隐晦山显和尚全集》卷17，第6a页。

《大梅山白净庵睿哲禅师开山碑记》曰：

(众)请余为记，以垂不朽。师曰：此偶然幻影，何足道？余曰：师所修法门，所辟兰若，二者皆绝胜，真足为末世优昙，而继东林、永明、云栖之遗范者也，不宜令芜没不传。遂援笔而为之记。*[清]晦山戒显：《大梅山白净庵睿哲禅师开山碑记》，《灵隐晦山显和尚全集》卷17，第4b页。

既然知道“过雁流云”“偶然幻影”，又怎能寄望俗世的不朽？戒显并未做出回答。其实佛教现成的二谛“真空假有”论区分“有为功德”与“无为功德”，本可以调和这个矛盾，但戒显甚至没有试图借之去调和。究其原因，可能有二：一是他早年接受的儒家教育使不朽观念深深扎根于其内心深处，即使佛教信仰也无法使之消除；二是他在佛教实践活动中反复地强烈感受到其社会功效，故而倾向于相信它们是可以获得不朽的。对俗世不朽的渴望太过强烈，似乎掩盖了他对超世终极的追求。这足以说明佛教身份虽改变了戒显的世界图景、行为方式，而儒家价值观却依然主导他的自我期待，根深蒂固、难以动摇。

综上所述，晦山戒显会通佛儒的主要途径，是以佛教的方式帮助恢复儒家理想的人伦秩序。由儒家伦理引出的忠孝等道德准则，被他视为无须证明的绝对律令。所以国变时他才会决然出家，出家后仍用“忠孝”作为对高僧大德的赞词*见[清]晦山戒显：《千华先师大和尚入牛首山祖堂小传》，《灵隐晦山显和尚全集》卷19，第1a页；《昆山海潮庵达初法师塔铭》，《灵隐晦山显和尚全集》卷23，第18b页。。但戒显似自觉疏离于政治，其诗文虽多有沧桑之痛、屡见守节之志，表明政治关怀的言论却不多见。忠孝是不可动摇的道德原则，其具体实施却可以依据特定环境来调整。因此，他痛恨流寇弒君，对清廷却没有激烈对抗的情绪。他和后来被划归“贰臣”的吴伟业终身保持深厚友谊，也和一些清廷官员关系友好，称赞他们“至仁膏雨遍穷村”*[清]晦山戒显：《谢寿民佟方伯》，《灵隐晦山显和尚全集》卷9，第4a页。，甚至用“天柱高悬忠孝骨”*[清]晦山戒显：《送叶井叔社友司李剑州》，《灵隐晦山显和尚全集》卷7，第13a页。来表彰其效命清廷的忠贞*清初遗民对仕清官员的态度是比较复杂的，其中对仕清者道德功业的赞美并不罕见。参见李瑄：《明遗民与仕清汉官之交往》，《汉学研究》(台湾)第26卷第2期(2008年6月)，第131—162页。。可见，当下的实绩、现实人间秩序的重建，始终是他关注的焦点。

结语

作为一个担当双重身份的遗民僧，晦山戒显一生致力于二教会通。会通佛儒本是所有遗民僧亟需响应的课题，凭借各自不同的经历和修为，他们开辟了不同的道路。据廖肇亨教授研究，觉浪道盛借“大冶烘炉”探寻如何成就身心，隐元隆琦以忠孝节义为体证佛法的契机……尽管思路各异，儒家伦理却是任何遗民僧都无法回避的前提。同时，即使选择忠孝之外的佛教本位立场，对整个明清之际佛门而言，以浴火重生为时代焦点，仍然必须考虑如何安放儒家伦理*参见廖肇亨：《以忠孝作佛事：明末清初佛门节义观论析》，前揭书，第136—137页。。

戒显的经世愿望比一般遗民僧更为强烈。他没有就理论融通深入探讨佛儒二教的伦理关系，而是以身体力行的建功利生作为会通途径。在传统中国，儒家伦理观因符合帝制社会结构稳定的需要而深入人心，占据社会主流；佛教要堂而皇之地干预世事，必须与现实妥协，同已经建构了稳定伦理秩序的儒教合作。在儒教提供的秩序图景中找到自己的位置，是经世佛教不得不完成的任务。戒显是虔诚的佛教徒，但即使他宣称“佛为圣中之圣，而百川归海”*[清]晦山戒显：《道一和尚雁台集序》，《灵隐晦山显和尚全集》卷13，第5b页。，一旦注目于实践层面，此世的不朽就分外诱人，对彼岸的渴求却不觉淡化。戒显努力以佛教的方式建功利生，但无论是佛教传统、现实条件，还是他个人前半生的儒学背景，都引导他把重建世俗伦理秩序作为主要经世目标。综观戒显一生行实，他的确在丛林和俗世都建立了不朽业绩，但是，不能脱离经世致用的思路，佛教终究只是儒教的偏裨。由此观之，只要涉及社会秩序建构，在传统中国儒教社会，佛教可以腾挪的空间实在有限。

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，赵洪艳】

*收稿日期：2015—03—02

基金项目：四川大学中央高校基本科研业务费研究专项项目“晚明清初佛教与文学思想研究”(skqx201506)

作者简介：李瑄，四川大学中国俗文化研究所(成都 610064)。

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.03.014