肖 德 生

佛教时间观嬗变的现象学式发微*

——基于龙树、僧肇和法藏

肖 德 生

摘要：自古希腊人从自然本身理解时间以来，亚里士多德首次完成对时间问题较为系统的论述，并借此开创了客观时间的研究方向。奥古斯丁则通过对时间存在、本质和起源的审视，开启了主观时间维度的研究。胡塞尔承继奥古斯丁、康德、柏格森的主观时间学说，接受亚里士多德时间与意识关系的观点，在对活的当下的探究中阐发了其时间意识现象学。古老东方佛教思想中也有一条探究时间现象的线索，它从龙树开始，经由僧肇、玄奘、法藏，下至道元。这种对时间现象的考察慧发心性之体会，最终将时间展示为一个由未来、当下和过去组成的错综复杂的结构，把时间的来源归于“心念”。通过对龙树、僧肇和法藏的时间观进行一种现象学式的解读和诠释，不仅可以从不同向度辨明佛教时间观嬗变的义理，从而更确切地把握佛教慎思明辨、见道弘远的时间思想，并指明其对当下自在生命价值的意义，而且发现在西方时间观和佛教时间观之间可以展开一场对话。

关键词：时间； 现象学； 龙树； 僧肇； 法藏

引言

佛教时间观源自对生命有限性的内心省察，“无常”和“苦谛”的基本体悟和情绪构成佛教时间观的实事背景，“刹那论”在佛教时间思想进程中据有重要的开端地位。龙树对时间的破斥以相对关系为出发点。通过逻辑推演中出现的不可消解的矛盾，龙树指明时间现象过去、现在和将来既非实体，又不存在。龙树的时间观也是一种语言批评，在效果史上开启了从语言向度研究时间现象的先河。龙树对时间的考察方式是否定的，僧肇则以肯定的方式阐发时间现象。他借动静之辩从今昔、因果关系视角来阐述“物不迁”，实际上是从时间顺序来破斥“有物流动”。他只讨论“今”和“昔”两个时间，未述及将来，强调时间的间断性。由此表明他尚未对时间现象做出一个整体考量。从逻辑上看，僧肇时间观预设了一个能够觉察到“今”“昔”之别的觉知，这个觉知后来被法藏阐发为“一念”。在法藏看来，每一个法都缘起于时间。他系统化地阐发了这个时间模式的结构。按照这个时间模式，时间不是线性的，而是由“十世”组成一个结构关联的整体，并且“九世历然”，前后“相摄”，“九世”在缘起法上是第十个时间“一念”的“假立”。通过经文的比照，可以斗胆断言，五百年后道元“有时”的时间观并未超出法藏对“十世”精微的分析。通过佛教中时间观的阐述，不仅可以开显出佛教中时间观嬗变的义理，标明自在生命的生存价值和意义，而且可以在跨文化视角下立起东西方时间观比较的坐标。

一、龙树对时间的破斥

在佛教对时间现象的考察中，接受一种否定的态度是其具有决定性意义的一步。藉由这种否定的态度，龙树(150—250)脱离了印度思想的传统。就这个传统来说，本质和实体一直起着某种重要的作用。龙树是印度著名佛教思想家，有“千部论主”的美誉，主要著作是《中论》《大智度论》。他所开创的“空性”的中观学说，肇大乘佛教思想之先河，是大乘佛教史上第一位伟大的论师。他对佛教哲学的发展具有不可低估的意义，成为汉传佛教和藏传佛教共同的祖师。他所创立的“中观宗”，当代效应波及欧美、中国和日本等地。龙树对时间现象的阐述，主要见于《中论》和《大智度论》。

《中论·观时品》致力于时间现象的研究。龙树认为如果过去、现在和未来被视为彼此无关的实体，就会出现各种矛盾。简言之，龙树集中于对实体本体论进行彻底的批评，并对被视为实体的概念进行彻底的批评。在其怀疑论的批评中，龙树指明：每一个概念只能被视为与其他概念有关，因而每一个概念都是相对的，并且就其本身而言是无自性的。由此龙树合乎逻辑地得出本质实存的非实存的结论。

《中论·观时品》第十九第一偈写道：“问曰：应有时，以因待故成，因有过去时，则有未来现在时。因现在时，有过去未来时。因未来时，有过去现在时。上中下一异等法，亦相因待故有。答曰：若因过去时，有未来现在，未来及现在，应在过去时。”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观时品》，《大正新修大藏经》第30册，第25页下栏。龙树这一偈针对问者应有时*这种“有时”的观点也存在于中国传统文化中。如《周礼》写道：“天有时以生，有时以杀；草木有时以生，有时以死。”(杨天宇：《周礼译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第600—601页)及其成因的分析，指出如果过去、现在和未来互因互在，那么就会出现如下状况，即如果现在和未来因为作为过去的结果而被设想成存在，那么作为过去结果的现在和未来也必然以某种方式在过去中存在。梵志青目在注疏中给出的论据在于：“随所因处有法成，是处应有是法。如因灯有明成。随有灯处应有明。”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观时品》，《大正新修大藏经》第30册，第25页下栏。但是，如果现在和未来确实作为过去的结果在过去中存在，那么过去在本质上就不再是过去，而是也是现在和未来。因为如果现在和未来在过去中出现，那么就会出现过去在本质上既是过去、又是现在和未来这个悖谬。而且，我们可以得出结论：如果过去之中有未来和现在，那么这三者都是过去，“若一切时尽过去者，则无未来现在时，尽过去故”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观时品》，《大正新修大藏经》第30册，第25页下栏。；同样，如果没有现在和未来，那么也就没有过去，因为过去是根据现在未来被界定的，“若无未来现在时，亦应无过去时。何以故？过去时因未来现在时故，名过去时”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观时品》，《大正新修大藏经》第30册，第25页下栏。。

如果现在和未来不在过去中，我们是否还能够说：过去是现在和未来的原因？对此龙树在第二偈做了确切的回答：“若过去时中，无未来现在，未来现在时，云何因过去？”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观时品》，《大正新修大藏经》第30册，第25页下栏。如果过去中没有现在和未来，那么现在和未来就不可能是过去的结果。因为现在和未来是通过过去来定义的，并且被定义为过去的结果。但如果现在和未来只作为过去的结果，而并非在过去中存在，那么现在和未来在本质上就是过去。因而，如果人们把现在和未来视为过去的结果，那么就会出现这个矛盾，即过去是现在和未来，并且不再是过去。实际上，正是因为过去、现在和未来在时间相位上是不同的，所以才不能说它们是互因互成的，“若三时各异相，不应相因待成”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观时品》，《大正新修大藏经》第30册，第25页下栏。。

问题是：如果过去不是现在和未来的原因，现在和未来不是过去的结果，那么现在和未来是否存在？如果存在，又在何处？龙树在第三偈中回答：“不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观时品》，前揭书，第25页下栏。由于过去、现在和未来分别是三个不同概念，如果人们把其中两者定义为独立的存在，那么这两者只能通过第三者被定义，所以就会出现“是故不因过去时，则无未来现在时”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观时品》，前揭书，第26页。。但是，如果过去、现在和未来相因待成，那么就会出现第一偈所揭示出来的悖谬。由此表明，过去、现在和未来作为独立的自身存在并不实存，“如是相待有故,实无有时”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观时品》，前揭书，第26页。。也正是基于此，龙树在第四偈得出结论：“以如是义故，则知余二时，上中下一异，是等法皆无。”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观时品》，前揭书，第26页。

同样，如果过去和未来是现在的结果，过去和未来就在现在中，那么现在同时就是过去和未来。因而，过去和未来不可能在现在中。但如果过去和未来不在现在中，但它们还是现在的结果，那么过去和未来就是现在，因为它们不在现在中，而且惟有现在可以从现在中产生。但由于过去和未来不可能独立于现在而存在，它们自身不可能是独立存在的，因为这导致上述不可消解的矛盾。如果过去和现在是未来的结果，那么过去和现在就在未来中。但如果过去和现在在未来中，那么未来同时就是过去和现在。因而，过去和现在不在未来中。但如果过去和现在不在未来中，但它们还是未来之结果，那么过去和现在就源自未来，因而过去和现在只是未来，因为惟有未来可以从未来中产生。但由于过去和现在不可能独立于未来，它们自身不可能是独立存在的，因为这也会导致不可消解的矛盾。

在前四偈中，我们可以看出，龙树对作为实体的时间概念的批评，同时在此出现了对时间现象的一种新的解释。这种解释不再以实体为出发点，而是以相对的关系为出发点。正是由于过去、现在和未来这三个概念只能在与其他概念的关系中被定义，所以它们自身不是作为独立的实体实存。此外，第五偈针对问者的发问——“如有岁月日须臾等差别，故知有时”，龙树回答：“时住不可得，时去亦叵得，时若不可得，云何说时相？”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观时品》，前揭书，第26页。假如时间不变化、不运动，我们就不可能得到时间，原因在于没有固定不变、不动的时间。同样，假如时间变化、运动，我们也得不到时间，因为变化运动会导致没有固定不变的时间。诚如龙树的《大智度论》所云：“若过去复过去，则破过去相；若过去不过去，则无过去相。何以故？自相舍故。未来世亦如是。以是故，时法无实。”*龙树菩萨造、[后秦]鸠摩罗什译：《大智度论》卷1《初序品中缘起义释论第一》，《大正新修大藏经》第25册，第65页下栏。由此可见，无论时间运动或不动、变化或不变，我们都不会得到时间，而谈论年、月、日这些时相就更是枉论了。但如果时间不可确定，其特征恰恰在于其不可确定性，那么我们还如何能够感知到时间？或者说，我们为何还会出现时间感呢？对此龙树在第六偈中断言：“因物故有时，离物何有时，物尚无所有，何况当有时。”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观时品》，前揭书，第26页。换言之，我们之所以感觉到时间存在，是因为有事物生灭变化，如果没有事物的生灭变化就无时间感。因此，时间在独立存在的实体意义上不能被当作某物来把握，但它本身又离不开某物。问题是，龙树已经破除了事物的实存：“若法实有性，云何而可异？若法实无性，云何而可异……若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭。”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观有无品》，前揭书，第20页下栏。就是说，法总是在与其他事物的关系中被定义，因而它不可能独立存在。既然法都不实存，怎么能有时间的实存呢？

我们不难发现，龙树破除时间思想的根源在《中论》归敬偈中就已开宗明义：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观因缘品》，前揭书，第1页下栏。引文里的中道原理，又称“八不中道”“八不缘起”，定下整部《中论》的理论基调，后续诸品都是对“八不中道”的进一步阐发。其认识论原则在于，世俗认识以及世界中的一切现象都是不真实的，我们必须以“缘起性空”来观察一切法。尽管一切法有生灭、来去、异同等变化，但它们无不是依因缘而起，和合而生。若无因缘关系，一切法都不存在。由于它们是因缘而起，它们是假有，是性空，即无真实自性。“八不中道”以认识中的相对性或矛盾性为据，用逻辑推演的方法否认了一切法的实在、延续、同异，也否认它们有任何时间现象的本质属性。

如果留意古希腊哲学史，我们会发现亚里士多德也曾阐述实体和关系范畴。他对实体做出界定：“实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西……但是在第二性意义之下作为属而包含着第一性实体的那些东西也被称为实体；还有那些作为种而包含着属的东西也被称为实体。”*[古希腊]亚里士多德著、方书春译：《范畴篇解释篇》，上海：上海三联书店，2011年，第12,23,30页。对于关系范畴，即相对的东西，亚里士多德指出：“有些东西由于它们是别的东西的，或者以任何方式与别的东西有关，因此不能离开这别的东西而加以说明，我们就称之为相对的东西。”*[古希腊]亚里士多德著、方书春译：《范畴篇解释篇》，上海：上海三联书店，2011年，第12,23,30页。在考察第一实体和第二实体的本质之后，亚里士多德得出结论：“显然如果一个人确切地知道一个相对的东西，他必然也就确切地知道这东西与什么东西有关……我们说没有任何实体是相对的话也就是正确的了。”*[古希腊]亚里士多德著、方书春译：《范畴篇解释篇》，上海：上海三联书店，2011年，第12,23,30页。这里，我们可以对比龙树和亚里士多德的不同之处：亚里士多德是通过关系范畴的分析，指明没有任何实体是相对的；龙树则反其道而行之，即通过所有概念的相对性指明，没有任何不变的实体，一切法都是相对的，即是“空”的。

就语言分析而言，龙树反对把概念或语词设想成实体存在的观点，而且他认为如果通过概念来认识事物，那么就没有任何不变的实体。“见阴、界、入生灭，假名为时，无别时。所谓方、时、离、合，一、异、长、短等名字，出凡人心着，谓是实有法；以是故，除弃世界名字语言法。”*龙树菩萨造、[后秦]鸠摩罗什译：《大智度论》卷1《初序品中缘起义释论第一》，前揭书，第 65页下栏。罗尔夫·埃尔贝菲尔德(Rolf Elberfeld)认为梵语属于印欧语系，《中论》时代出现过一种名词化和实体化的趋向,但龙树违反梵文实体化的结构进行思维，以致未能以肯定的形式展开其思想*[德]Rolf Elberfeld, Phänomenologie der Zeit im Buddhismus, S.181f. Stuttgart. 2004.。在此意义上，龙树“八不中道”原理和时间观也是一种语言批判，甚至其哲学问题就集中体现为语言问题。“维也纳传统”*参见倪梁康：《哥德尔与胡塞尔：观念直观的共识》，《广西大学学报》哲学社会科学版2015年第4期，第1—2页。这里详细阐述了维也纳传统下各流派哲学的同异，及其与胡塞尔现象学的关系。下的现代语言哲学则认为：如果我们要使哲学命题成为有意义的，就只能是对语言的研究，正如维特根斯坦在其早期代表作中所说，“全部哲学都是一种‘语言批判’”*[奥地利]维特根斯坦著、贺绍甲译：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，2002年，第42页。。但这已经是一千七百多年之后提出的命题。通过龙树对时间现象的探究，他所得出的主要结论在于：时间不存在；它之所以不存在，是因为它既不是独立之物，又不是附着在别的某物上面的东西；而且它在陈述存在的意义上不是范畴能把握到的。因此，只要人们在一个可分的独立之物的意义上把某物理解成物质的实体，那么追问时间的定义就变得不再可能。在此意义上，我们有理由说，如果奥古斯丁的千古一问——“时间究竟是什么？没有人问我，我倒明白，有人问我，我想说明，便茫然不解了”*[古罗马]奥古斯丁著、周世良译：《忏悔录》，北京：商务印书馆，1997年，第242页。同样，近千年之后，道元的《有时》发出相似的疑问：“十二时之长远短促虽未曾度量，然谓之十二时。以去来之方迹明故，人不疑着之；虽不疑着，然非知之。众生从本疑着于不知之每物每事，以不(得)一定故，疑着之前程，未必符合今之疑着，唯疑着且是‘时’也。”([日]道元著、何燕生译注：《正法眼藏》，北京：宗教文化出版社，2003年，第199页)此外，针对奥古斯丁这种主观时间观，维特根斯坦曾回应：“骤然看来，这是一个关于定义的问题，可是，这时立即又会出现一个问题：‘我们通过一个定义能获得什么呢？因为这个定义可能又把我们引向另一些未下定义的概念。’为什么人们只会因为缺少‘时间’的定义而感到困惑……其实，正是‘时间’一词的语法使我们感到困惑。我们只是通过提出一个不大令人迷惑的问题，即‘什么是’这个问题，来表示这种困惑。这个问题表示对某事不清楚，表示一种精神上的不安……人们之所以为‘时间’一词的语法伤透脑筋，那是出于一种可称之为这种语法的明显矛盾的东西。”([奥地利]维特根斯坦著、涂纪亮译：《蓝皮书和褐皮书》，北京：北京大学出版社，2012年，第35页)——开启了西方主观时间研究的先河，那么，东方的龙树对此问题的考察已经对此“茫然不解”发出一个先声的回应。

总之，龙树时间观具有双重意义。首先，从佛教经验来看，在轮回的时间中，没有任何持续不变的东西，一切都“无常”，因而时间在本质上对万物的痛苦负责任。龙树通过时间现象的考察，使时间以某种方式被判为无效，其目的就是让芸芸众生认识到时间的本质，并借此摆脱世间的苦谛。其次，龙树通过时间现象中出现的矛盾而否定时间的实存，其哲学效应在于，开启了思想家从语言向度上对时间重新进行考察。随着龙树佛教经典在中国的翻译和传播，龙树的时间观在汉语中引起了新的共鸣。只不过，龙树对时间的考察方式是否定的，而在僧肇和法藏那里它以肯定的方式得到了阐发。

二、僧肇的“今”和“昔”

僧肇(384—414)是中国姚秦时期著名的佛教哲学家、僧人，罗什门下“四圣”或“十哲”之一。他才思幽玄，文笔优美，被视为秦人“解空第一”，中国“中观宗”第一个杰出代表。由于僧肇的贡献，中国佛教哲学经历了第一次繁荣，并和中国传统思想融合在一起。僧肇的《肇论》包含《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《涅槃无名论》四篇。《物不迁论》论述了世界有无运动、变化和生灭的问题，旨在破斥“有物流动”的观点，同时僧肇也在中国文化的背景下借动静之辨以新的方式阐发了时间现象，尽管他并未明确阐明过去、现在和将来这些抽象概念。

《物不迁论》开篇指出：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。何者？”*[东晋]僧肇著、张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第11,11,11—12，12,12,14页。为了阐明动静和时间现象，僧肇选择了“人之常情”为出发点。这种人之常情认为，所有自然现象都处于运动之中，我们在任何地方都找不到一个完全的静止。僧肇拒绝这种人之常情，并且基于佛教经典提出了一个对立命题作为其理论根据：“《放光》云：法无去来，无动转者。”*[东晋]僧肇著、张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第11,11,11—12，12,12,14页。如果每一个法都不来和不去，“无转动者”，那么也就没有作为“人之常情”的运动存在。当僧肇在这里谈论“无转动者”的时候，我们甚至有理由猜测他可能旨在避开《中论》中的某种虚无主义，因为根据龙树的“八不中道”，万物皆“空”不可以视为现实进行的肯定陈述。由于僧肇对“人之常情”的异议，就出现对运动的新的阐释，即在运动中寻找静止。正如僧肇所说：“寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异。”*[东晋]僧肇著、张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第11,11,11—12，12,12,14页。在这段引文中，我们可以发现静止和运动的佯谬。如果运动由静止来定义，那么人们解释运动，必须说明静止，没有静止，运动无法想像；反之亦然。只要这些概念被设想成事物的矛盾，由运动过渡到静止一定会越来越短地形成，那么就会出现著名的“芝诺悖论”(这种佯谬在《庄子·天下篇》中也出现过：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”)。反之，僧肇的出发点在于：每一个运动中都有完全静止，每一个静止中都有运动存在着，静止从未和运动相分离。

然而，问题并未了结:如果静不离动，动不离静，那么为什么它们还能得到区分？是否有某种区分标准？对此，僧肇首先破除的是这个错误观点，即在运动和静止之间存在一个静态的区分，“然则动静未始异”。僧肇认为，产生彼此独立的静止和运动之“人之常情”的原因在于“惑者”，由于“惑者”把静止和运动理解成意义上被分开的，而后把它们联系起来，因此它们始终是对立的。“而惑者不同。缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异。所以静躁之极，未易言也。何者？”*[东晋]僧肇著、张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第11,11,11—12，12,12,14页。由此可见，这种静止和运动的分离无助于澄清事实，只会使“真言”陷于互相辩论之中，“大道”被好异的学说所歪曲，所以动与静之理在语言上是不易说明白的。僧肇进一步指出：“夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真，故迷性而莫返；逆俗，故言淡而无味……近而不可知者，其唯物性乎？然不能自已，聊复寄心于动静之际，岂曰必然？”*[东晋]僧肇著、张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第11,11,11—12，12,12,14页。这里，僧肇对“真”“俗”关系进行了辨析，指出从“俗”来看，“真”显得枯燥无味，但如果人们只顺从“俗”，那么就会迷失事物的本性，“真”就会被遮蔽。常人不知道“真”是否在场，因为最接近而又不知道的只是事物的本性。就此而言，僧肇在此是肯定“物性”存在的，这与大乘中观“性空”的观点是显然不同的。

指明“真”在近处显然还不够，僧肇继续追问必然的“真”的可能性：“《道行》云：诸法本无所从来，去亦无所至。《中观》云：观方知彼去，去者不至方。斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。”*[东晋]僧肇著、张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第11,11,11—12，12,12,14页。这里的引文又重复了“法无来去”这个中观思想，即一切事物和现象既不从任何地方来，又不到任何地方去。如果我们观看去处，事物似乎到了另一个地方，但其实没有任何事物由此处到彼处，因为诸法皆空。然而，僧肇在此却表明，如果人们从运动出发，就会发现“物不迁”。因而，可以从“不迁”来设想“运动”，因为没有这个“不迁”，就没有出发点，就不能有运动。正如僧肇所说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉？”*[东晋]僧肇著、张春波校释：《肇论校释》，第15,17,17,17,29,27—28页。僧肇在此首次明确提到了时间概念“今”和“昔”。由于“人之常情”认为过去之物始终是过去之物，并且不来到现在之中，因而一切都处于运动之中，没有任何静止。反之，僧肇则认为：过去之物始终是过去之物，并且不来到现在之中，因而事物是静止而非运动的。

无疑，如果人们把运动视为一个连续的流失，那么对运动的展开来说，每一个过去的相位必然保持是其所是，否则在运动中就没有间断性，并因此在时间中也缺失间断性。僧肇所强调的只是运动中包含静止，只不过，惑者的常情未发现。“伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉！既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？”*[东晋]僧肇著、张春波校释：《肇论校释》，第15,17,17,17,29,27—28页。如果以“人之常情”为出发点，那么过去之物不可能“来”到现在，但现在之物还可以“去”。问题是，如果过去之物不“来”，那么现在之物如何“去”？正如僧肇所说：“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。”*[东晋]僧肇著、张春波校释：《肇论校释》，第15,17,17,17,29,27—28页。可见，在“昔”中过去之物总是是其所是地保持着，并且过去之物不可能回到在其中的“今”，不可能回到在场的现在。由于事物在作为在场的现在中出现，它保持其现在，静止地伫立于各自的现在中，因而它从未过去。正如僧肇所说：“是谓昔物自在昔，不从今以至昔。今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：回也见新，交臂非故。如此，则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉！”*[东晋]僧肇著、张春波校释：《肇论校释》，第15,17,17,17,29,27—28页。僧肇试图在“今”“昔”中指明事物的现在，在其中它们正好是其所是，并因此在静止中显现出来。然而，只有当人们在瞬间之中发现事物，现在才得以显示出来，并因此在静止中贯穿时间显示出来。

此外，针对“惑者”认为有物流动的“常情”，僧肇还从因果关系来阐述“不迁之致”的道理：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”*[东晋]僧肇著、张春波校释：《肇论校释》，第15,17,17,17,29,27—28页。由于原因和结果不可能同时存在，原因总是在结果之前出现，总是先过去的，但先过去的原因并未消灭，也不来到现在之中，所以“物不迁”就成为自身显明的。虽然僧肇在这里是从因果关系的视角来阐述“物不迁”，但实际上是从“今”“昔”顺序来论证它，即从时间向度来论证它：“人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。”*[东晋]僧肇著、张春波校释：《肇论校释》，第15,17,17,17,29,27—28页。

值得一提的是，僧肇的“事各性住于一世”这个观点从晚明起就给后世留下了极大的争议*就此争议的当代分析和诠释，可参见方立天：《镇澄对僧肇〈物不迁论〉的批评》，《哲学研究》1998年第11期，第55—60页。。如果按照僧肇的“性住”之说，那它就与大乘佛教的“缘起性空”相悖。例如，澄观对僧肇的这个观点曾评述：“此生此灭，不至余方，同‘不迁’义。而有法体，是生是灭，固非大乘。大乘之法，缘生无性，生即不生，灭既不灭，固迁即不迁，则其理悬隔……观肇公意，即以物各性住而为‘不迁’，则滥小乘，无容从此转至余方。”*[唐]澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞卷第三十一》，《大正新修大藏经》第36册，第239页下栏。对僧肇这个观点批评最激烈的当属明代高僧镇澄法师。他直接指出：“肇师‘不迁’之说，宗似而因非，有宗而无因。”*[明]镇澄：《物不迁正量论》，《卍新纂续藏经》第54册，第913页下栏。大乘佛学的重要特征是“是非双遣，不落边见”，逻辑起点是“诸法无常”，诸法“无自性”，随时生灭，不“真有”，或者说“有”是“幻有”。就此而论，澄观和镇澄对僧肇“事各性”的批评是中肯的。

通过前面的阐释，我们可以发现：首先，如果说龙树基于“性空”以否定的方式把过去、现在和将来的时间自身视为非实存的，其时间分析的出发点是否定性，那么僧肇则通过惑者常情的破斥和动静关系的辨析，以肯定的方式强调常静的存在*就僧肇《物不迁论》是否主静，学界有不同的观点。许抗生指出：僧肇直接否定郭象的日新变化思想，同时又承认这些运动变化的假相。其强调“不迁”，似乎是对王弼“动静论”的回复，重复王弼的主静说，但他将动静合二为一，纠正了王弼动静二分的偏颇。从总体倾向看，《物不迁论》并没有摆脱玄学“贵无派”的藩篱，僧肇实际上偏向于静(参见许抗生：《三国两晋玄佛道简论》，济南：齐鲁书社，1991年，第273—274页)。有人则认为僧肇说的“静”不是最后的结论，而是试图代替王弼以无为本的“贵无派”和郭象将有无统一于所谓玄冥之境的“独化论”，即旨在解决当时无法解决的动静统一问题(参见杨国平：《〈物不迁论〉义析》，《安徽大学学报》哲学社会科学版2004年第2期，第58—62页)。鉴于两晋玄学对佛教“六家七宗”的影响、《物不迁论》中的“静燥”二字就是玄学的用语、僧肇读《道德经》曾感叹“美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善”([梁]释慧皎撰、汤用彤校注：《高僧传》，北京：中华书局，1992年，第249页)、僧肇作为一个佛教徒对空灵之境的“静”的体验以及本论主要内容就是论证“物不迁”，我们说《物不迁论》的主旨是主“静”的，也许更为合理。，其时间分析的出发点是以一种思辨关系为前提。其次，僧肇在其分析中只讨论两个时间概念“今”和“昔”，而未来未被述及。由于未来和过去在时间中是一样可确定的，因而尽管在僧肇那里对时间现象的考察有了一个最初思辨的变化，但他尚未对时间现象做出一个整体上的考量。最后，通过僧肇对昔物今物、因果关系所蕴含的时间辨析，我们可以指明，其时间观的特征在于强调时间的间断性。正如僧肇所说：“百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归。邻人见之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾犹昔人，非昔人也。邻人皆愕然。”*[东晋]僧肇著、张春波校释：《肇论校注》，第23,24页。如果昔物自在昔，今物自在今，今而无古，古而无今，“不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世”*[东晋]僧肇著、张春波校释：《肇论校注》，第23,24页。，那么我们又是如何能感知到今昔、古今之别？因而，从逻辑上看，僧肇在时间理论上已经预设了一个我的现在感知，这个现在感知在一个瞬间同时感知到今昔、古今之别，只不过这个预设是潜在的。只是到法藏那里，这个潜在的我的现在感知才受到应有的重视，并被阐释为“一念”的十世。

三、法藏的“时”与“思”

法藏(643—712)系统化发展了《华严经》教义，被视为中国佛教华严宗的实际创立者。在华严宗中，佛教的思辨思想达到顶峰，并对后世禅宗产生直接而深远的影响。法藏在判教的时候，把龙树归为“诸法皆空宗”。因为龙树最重要的观念是“空”，整部《中论》就是对空的阐发，“缘起”也是“空”。空是缘起的空，缘起是空的缘起，正如龙树所说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”*龙树菩萨造、梵志青目释、[姚秦]鸠摩罗什译：《中论·观四谛品》，前揭书，第33页下栏。龙树论“空”的目的是要否定实体，否定一切相对性的东西，以揭示一切形而上自性自体的虚妄性，世界的关联最终显示为无实体的。只不过，龙树论缘起是通过《中论》的八不偈——“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”来表示，其论证方式是否定的方式。到了法藏这里，事物和世界本身得到正面肯定。他通过“六相”——“一即具多名总相，多即非一是别相；多类自同成于总，各体别异现于别；一多缘起理妙成，坏住自法常不作”*[唐]法藏：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正新修大藏经》第45册，第508页下栏。，以肯定的方式论缘起，即宇宙万法融通，自身是一个总体，互为缘起，重重无尽。由此可见，普遍关联的佛教哲学理论在法藏那里已经臻于成熟。

法藏清楚地看出他和龙树的出发点不同：“问：此六义与八不分齐云何？答：八不据遮，六义约表，又八不约反情理自显，六义据显理情自亡，有斯左右耳。”*[唐]法藏：《华严一乘教义分齐章》卷4，前揭书，第502页下栏。这就意味着，龙树的出发点是由“反情”到“理自现”，法藏的开端是从“理自现”到“情自亡”。由于龙树通过“反情”指明诸法都是相对的和空的，因而难以得出对世界关系和“理”的肯定陈述。反之，法藏的思想从一开始就以“理”为出发点，因而所有事态在“理”的意义上得到阐明。法藏写道：“夫满教难思，窥一尘而顿现……事依理显，自有一际之形。”*[唐]法藏：《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正新修大藏经》第45册，第637页下栏。换言之，完满的教义难以思想，但每一粒尘埃都圆满地显示出绝对之“理”，因而法藏不再用世界中的一位痛苦者的眼光看待世界诸法，而是对觉悟本身进行分析以通达到“理”，这样他在佛教史上的地位也显得尤为特殊。除了同“中观宗”的辩论之外，法藏的思想也受到“唯识宗”的影响。因为，在法藏那里，法界缘起的法是从“真常心”的真实体性起的。法藏写道：“《佛性论》如来藏品云，从自性住来至得果，故名如来。不改名性，显用称起，即如来之性起。又真理名如名性，显用名起名来，即如来为性起。”*[唐]法藏：《花严经探玄记》卷16《宝王如来性起品第三十二》，《大正新修大藏经》第35册，第405页下栏。《成唯识论》论“真如”写道：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实，于一切位，常如其性，故曰真如，即是湛然不虚妄义。”*《成唯识论》(述记三种疏)第4册，台北：佛陀教育基金会，1998年，第364页。顺便提一下，鉴于本文的篇幅及唯识“三世”的艰深，笔者将另文比较玄奘与胡塞尔的时间观。由此可见，真如缘起就是通过确立一颗绝对永恒的“清净心”而生万法。因而，在法藏的“性起”中，法界的最高真理在“显用”中得到实现，而且每一个法的缘起始终是在时间中得到实现的。

法藏的《十世章》阐发了这种时间模式。在这个新的时间模式中，时间不是线性的，而是由不同时间相位组成的结构相关的整体，而且每一个时间都和另一个时间相关。“如过去世中法未谢之时。名过去现在。更望过去名彼过去为过去过去。望今现在此是未有。是故名今为过去未来。此一具三世俱在过去。”*[唐]法藏：《华严经明法品内立三宝章》卷下，《大正新修大藏经》第45册，第621页下栏。法藏首先分析了过去这个时间维度，揭示了三个不同的时间相位：如果一个法在其过去中还没有消失，那么它是过去的现在；在这个过去的现在之前的那个过去是过去的过去；在过去的现在这个时间点，尚未来到的称作过去的将来。因此，每一个过去的法在自身中有其现在，而其他法在各自自身中有其过去和将来，过去中的每一个过去都包括其过去的过去、过去的现在和过去的将来。对于现在，法藏写道：“又彼谢已现在法起，未谢之时名现在现在。望彼过去已灭无故，名彼以为现在过去。望于未来是未有故，名现在未来。此三一具俱在现在。”*[唐]法藏：《华严经明法品内立三宝章》卷下，前揭书，第622页下栏。换言之，在现在中，也有三个时间相位显现出来：如果一个法在现在中已经消失，现在法已经出现，那么未消失的法称作现在的现在；如果现在中过去的法已消失不见，那么它就是现在过去的法；如果在现在中的法尚未出现，那么它就是未来的法。因此，在现在之中不仅有一个现在的现在，而且可以推断出一个现在的将来和一个现在的过去。

同样，就未来而言，法藏说：“又彼法谢已未来法起，未谢之时名未来现在。望彼现在已谢无故，名未来过去。更望未来亦未有故，名未来未来。此三一具俱在未来。”*[唐]法藏：《华严经明法品内立三宝章》卷下，前揭书，第622页下栏。法藏在此向我们表明：如果其他法消失了，未来法已经出现，那么在未来中，法未消失的时候，称作未来的现在；如果现在已经消失不见，那么它称作未来的过去的法；如果看向未来，那么尚未出现的法称作未来的未来的法——因而，每一个未来都带有一个未来的现在、未来的过去和未来的将来。如果在过去、未来和现在中蕴含过去的过去、过去的现在、过去的未来，现在的现在、现在的过去、现在的未来，未来的过去、未来的现在、未来的未来，那么总计就有九个时间相位。法藏认为，在这九个时间相位中，实际上只有三个现在时间相位被给予，而三个过去时间相位和三个将来时间相位未被给予。正如法藏所言：“此九中各三。现在是有，六过未俱无。”*[唐]法藏：《华严经明法品内立三宝章》卷下，前揭书，第622页下栏。

可以这么说，就法藏把过去、现在和未来三分为九个时间相位而言，这的确阐释了时间相位之细微区分的所有可能性。如果人们在此基础上再进行区分，结果是同义反复。但如果只有三个现在的时间相位是“有”，六个过去和未来的时间相位都是“无”，那么这种“有”“无”关系就会给我们带来一些歧义。首先，如果现在的现在是“有”，现在的过去和现在的未来是“无”，我们就会反问法藏，我们还如何能够听到一首旋律？正如胡塞尔在沉思时间意识时所说：“当新的声音响起时，前行的声音并非无影无踪，否则我们就不能注意到相互跟随的声音的关系，我们在每一个瞬间就会只具有一个声音，也可能在两个声音发出之间时间间域(Zwischenzeit)中具有一个空乏的休止，但永远不可能有对一个旋律的表象。”*[德]埃德蒙德·胡塞尔著、倪梁康译：《内时间意识现象学》，北京：商务印书馆，2009年，第41,74页。其次，法藏在此并未指明过去的现在、过去的过去和过去的未来，以及未来的现在、未来的过去和未来的未来是如何出现的。在胡塞尔对时间现象的描述中，这些只是在作为独立行为的“再回忆”和“期待”中才会出现。在其中不仅各自的过去或未来的现在是“有”，而且各自过去或未来的未来也不是“无”，而是“有”，只不过各自行为是当下的，被回忆或被期待的内在时间客体是过去的。就像耿宁所说：“如果我们现在回忆过去，回忆这个心上的活动是现在的，可是所回忆的对象不是现在的，而是过去的。”*[瑞士]耿宁：《从现象学的角度看唯识三世(现在、过去、未来)》，倪梁康编，倪梁康、张庆熊、王庆节等译：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，北京：商务印书馆，2012年，第162—163页。

最为重要的是，除了这九个时间之外，法藏还察觉出另一个时间：“又，此九世总为一念，而九世历然。如是总别合论为十世也。”*[唐]法藏：《华严经明法品内立三宝章》卷下，前揭书，第622页下栏。这个第“十世”就是“一念”。正是由于这个“一念”，才“念”出九个时间，并且把它们联合在一起，使之有序地排成一列。第十个时间和前九个时间不同，因为前九个时间强调彼此区分，而第十个时间重又使它们聚合成一体。我们不难发现，法藏对“十世”结构的佛学阐释与威廉·詹姆斯(William James)对时间感知的心理学分析有相似之处。后者在其时间观中对严格的当下与似是而非的当下(specious present)做了如下区分：“它的各个对象作为当下存在被给予，但是被素材涉及到的这部分时间是一个与过去和将来的连接点完全不同的东西，哲学用当下这个名称来表示这个连接的点。素材所涉及到的这个当下的确是过去(一个新近过去)的一个部分，作为一种介于过去和将来之间的时间，它虚幻地被给予。令其为似是而非的当下，而把作为过去被给予的过去称之为显而易见的过去。对听者来说，一首歌一节的所有音符似乎就包含在这个当下中。对看者来说，一颗流星位置的所有变化似乎也包含在这个当下中。在如此系列终点的瞬间，似乎没有任何被他们测定的时间部分是一个过去。因而，根据人的理解而相对得到理解的时间，是由四个部分所组成，即：显而易见的过去、似是而非的当下、真正的当下以及未来。”*William James, The Principle of Psychology, China Social Sciences Publishing House, Volume One, New York: Henry Holt & Co.,1890, chapter xv., p. 609.同样，法藏对“十世”结构的揭示与胡塞尔对宽泛意义上的感知结构的分析有相似之处：“感知在这里是这样一种行为：它将某物作为它本身置于眼前，它原初地构造客体。与感知相对的是当下化，是再现(Re-priäsentation)……”*[德]埃德蒙德·胡塞尔著、倪梁康译：《内时间意识现象学》，北京：商务印书馆，2009年，第41,74页。无疑，法藏的“一念”之“念”意味着宽泛意义上的感知行为本身，他的现在三世与胡塞尔活的当下“时间晕”相对应。在这“一念”之中，不仅三法依次缘起，而且带有现在、过去和将来时间上的不同。

接下来的问题是，这个区别和聚合是如何发生的呢？法藏指出：“第二相摄者有二门：一相即，二相入。此二得成由二义故：一缘起相由义，二法性融通义。”*[唐]法藏：《华严经明法品内立三宝章》卷下，前揭书，第622页下栏。前文已表明，龙树在考察时间现象的时候，以相对关系为出发点，最终通过无物实存，在逻辑上破斥了时间的实存。在法藏这里，每一个时间也不可以自在地被考察，但每一个时间只是在与其他时间的关系中，才获得是其所是的意义；正是通过“相即”“相入”的方式，各个时间才相摄相容、和合无碍地融为一体。按照法藏的观点，由于视角不同，同一个时间会出现不同的规定：“初缘起相由者，且如过去现在法，未谢之时自是现在。以现在现在望之，乃是现在之过去。是故彼法亦现在亦过去，所望异故不相违。又现在现在法，自是现在以未谢故。以过去现在望之，乃是过去之未来。又以未来现在望之，复是未来之过去。是故彼法亦现在亦过未。又未来现在法，亦现在亦未来。”*[唐]法藏：《华严经明法品内立三宝章》卷下，前揭书，第622页下栏。初看起来，过去的现在为现在的过去，现在的现在为过去的未来，未来的现在为现在的过去，它们是彼此矛盾的，但是，由于每一个法的时间都是相对于其他法的时间而言的，因而，随着描述的立足点不同，对同一个时间的不同规定不会真正陷入悖谬。

法藏指出：“又此九中，三世现在必不俱起，六世过未亦不俱。一现在，二过未，此三定得俱。是故九中随其所应有隐有现。”*[唐]法藏：《华严经明法品内立三宝章》卷下，前揭书，第622页下栏。易言之，在九个时间中，三个现在并不一同出现，六个过去和将来也不一同出现，必然一同出现的只有一个现在、一个过去和一个未来。只不过，法藏并未向我们明确指出，九世中哪一个现在、过去和未来能够一同出现。法藏进一步把“十世”规为“五位”“十门”，即过去过去(一门)、过去现在(二门)、过去未来(三门)、现在未来(二门)和未来未来(一门)，其依次或超间相由的原因在于，无此彼不成的“约用力”和无此彼全不成的“约体性”，“诸门相入相即”，“无量无数劫能作一念顷等”*[唐]法藏：《华严经明法品内立三宝章》卷下，前揭书，第622页下栏。。最终，法藏得出结论：“然此九世时无别体，唯依缘起法上之假立。此缘起法复无自性，依真而立。”*[唐]法藏：《华严经明法品内立三宝章》卷下，前揭书，第622页下栏。按照这一结论，如果九个时间是“缘起法上的假立”，那么我可以随时都在我自身之内“假立”起时间，即经验到时间本身，而且我的“一念”的进行也不受时间的限制。当然，从佛教义理来看，借助于这种时间观，众生完全可以截断与时间的联系，对时间作为痛苦之源的摆脱也可以完全得到实现。这也符合法藏作为一个佛教徒的本意。

道元(1200—1253)是最伟大的禅宗大师之一，悟世相无常出尘之后，入东土大宋求法三年，历游诸方，法脉上师事曹洞宗第十三代祖天童如净禅师，将曹洞宗旨传入日本，成为日本曹洞宗创始人。其《正法眼藏》讨论了时间思想。与法藏“十世”的时间观相比，道元是否把佛教中的时间思想推进得更远？道元在《有时》篇中写道：“谓‘有时’者，即‘时’既是‘有’也，‘有’皆是‘时’也。”*[日]道元著、何燕生译注：《正法眼藏》，第198,200,297,64页。“‘有时’有经历之功德，谓由今日经历至明日，由今日经历至昨日，由昨日经历至今日，由今日经历至今日，由明日经历至明日。”*[日]道元著、何燕生译注：《正法眼藏》，第198,200,297,64页。从道元对“时”“有”的定义和“有时”功效的分析，我们可以看出，他把“时”和存在之物“有”联系在一起，而且表明时间是一个“经历”的过程。显然，道元对“时”“有”关系之辩析，与法藏的每一个法都在时间中得到实现的结论相类似。只不过与法藏的“九世历然”的时间过程相比，道元所使用的时间单位昨日、今日和明日在语境中显得较为具体化，而且他仅仅枚举了五个时间过程，其中“由明日经历至明日”这个时间过程与今日无关。

对时间过程更为复杂思辨的指明，道元在《传衣》篇中有所补充：“佛祖正传之袈裟，是即佛佛正传而不滥。是先佛后佛之袈裟也，是古佛新佛之袈裟者也。化道，化佛，化过去，化现在，化将来者，则(依其)由过去正传于现在，由现在正传于未来，由现在正传于过去，由过去正传于过去，由现在正传于现在，由未来正传于未来，由未来正传于现在，由未来正传于过去，唯佛与佛之正传也。”*[日]道元著、何燕生译注：《正法眼藏》，第198,200,297,64页。我们不难发现，在道元对佛祖袈裟正传过程的阐释中，与法藏“九世历然”中的时间过程相比，尽管还缺少一个由过去到将来的过程，但与《有时》篇中五个较为具体的时间过程相比，《传衣》篇中八个时间过程不仅显得较为抽象，而且道元在此明确使用了法藏所使用过的时间语词过去、现在和将来，由此表明他的八个时间过程也更接近于法藏“九世历然”的时间思想。

问题在于：在道元这里，是否也存在像法藏那样的“一念”或“第十世”这个时间维度？这个时间把所有其他时间有区别地结合在一起，使之有序。在《行佛威仪》篇中，我们可找到道元的如下表达：“(如此)经历一念，则尚不得期解脱之期，即胡乱错解。”*[日]道元著、何燕生译注：《正法眼藏》，第198,200,297,64页。值得注意的是，罗尔夫·埃尔贝菲尔德对这句经文做出这样的阐释：“即使这一段不是单义的，人们也会说，在每个‘表象瞬间’整体每次‘事件般地经过’，并因此在每个表象瞬间分离能够被实现……道元在此试图借助于一个‘事件时间’打破主观时间与客观时间的对立，这个事件时间不但基于自我而且基于自然的过程。”*[德]罗尔夫·埃尔贝菲尔德著、肖德生译：《道元的时间现象学作为当下哲学研究之源》，释光泉、倪梁康编：《唯识研究》第3辑，北京：中国社会科学出版社，2014年，第151页。笔者认为这种阐释是断章取义的误解或曲解，根据在于道元《行佛威仪》篇的主旨是如何通过合乎佛教戒规的修行而成道的佛。就在上述引文之前后，道元直接指明：“若非行佛，则为佛缚、法缚，不得解脱，当属佛魔、法魔之党类也。谓‘佛缚’者，即知见、会解菩提为菩提而被知见、会解所缚之意也。” “见解菩提即为菩提，此即是与菩提相应之知见。谁人不云此为邪见，此乃无绳自缚也！”*[日]道元著、何燕生译注：《正法眼藏》，第63—64页。从经文主旨和文脉可以看出，如果我们把“一念”之“念”理解成像法藏那样的动词，那么通过这个“一念”，道元所要表达的确切意思是：在真正成佛过程中，“行佛”与“佛缚、法缚”、“解脱”与“所缚”正好相反，“行佛”过程不得有执著心，要从“知见、会解”等邪见中“解脱”出来。退一步说，即使我们在此可以把“一念”理解成佛教中像“刹那”那样的时间单位，理解成名词，按照禅宗清净的时间观，这个时间也是世俗时间被破除之后，我们生命所达到的那种自在自为的时间，在其中并没出现主客观时间之别。由此可见，罗尔夫·埃尔贝菲尔德对道元本段经文的理解与其所要表达的真正意思相距甚远，更谈不上道元试图在此打破主客观时间的对立。在佛教时间观的发展中，道元对时间现象的具体分析有可能最接近法藏的时间观，但是，确切地说，道元对时间的讨论，并未走出法藏“十世”的视域。也正是由于法藏的“十世”时间观既包含一个静态的结构，又包含交织的流逝和动态的生成，我们有理由说，佛教时间思想的效果史在法藏系统化的阐述中才真正达到顶点。

结论

通过龙树对时间的破斥，经由僧肇对“今”“昔”的辨析，到法藏对“十世”时间的系统化分析，以及道元对“有时”思想的阐发，我们不仅可以领略到不同流派佛教思想家对时间存在、本质、结构、起源的省思，及其义理上嬗变的根据，而且可以指明日常生活经验中所谓的时间既不存在，又无自性，计着于假相的时间和“心念”的生灭有关。因此当“心念”消失或心灵清净时，时间的空幻真实面目就会自明地显示出来，世俗时间之庄严性也会随之消解，生命也不会再执著这个假有的时间，并摆脱由之而带来各种痛苦而回返到一个“觉、正、净”领域，在这个领域，生命本身显现为一种无思无我敞明自足的清净之流。当然，作为局外人，笔者以现象学的描述方式对佛教神圣经文中时间观进行一种纵向的阐释和梳理，并不是惟一可能的阐释和梳理，而且这种做法有可能被视为是一种对佛教教义的不敬。然而，笔者坚信不疑：如果我不仅对这些有懿德嘉行的大德高僧怀有虔诚的敬意，而且把他们看作东方杰出的形而上学思想家，并且把他们视为东方时间观的主要代表人物，那么这种阐释与梳理在任何情况下都无损于他们的伟大，毋宁说，这是以一种更深刻的方式崇敬他们的学说。

通过西方时间观和佛教时间观的横向比照，我们可以发现，在时间有无、时间结构和时间起源等课题方面，佛教中的时间观不仅可以与西方时间观相媲美，而且在它们之间可以展开一场殊异与融通的对话。当然，这是一个有待全面深化讨论的课题。例如，柏拉图认为，时间和天在同一瞬间生成，一起被创造；亚里士多德指出，如果没有意识，就不可能有时间；奥古斯丁在对时间的追问中，标出了时间的两个向度——心灵的延展和上帝的创造。在欧洲近代哲学中，“自我”在一些哲学家那里成了时间思想论证的基地。例如，康德把时间确立为认识主体先天的“感性直观形式”。如果按照佛教时间观，时间的结构和本质惟有回到主体心灵的“心念”之中才能得到规定和理解。我们甚至有理由认为，康德的上述断言还只是行进在途中而不够彻底，因为康德并未指明时间发生性的真正来源。从佛教“缘起性空”的立场来看，这种先天的“感性直观形式”也理应有一个缘起的支点。在现象学中，佛教中空幻的时间在胡塞尔和海德格尔那里，分别被归为“客观时间”和“流俗时间”而加以拒斥。胡塞尔后期把所有超越论的对象构造都理解成时间化，时间化的最初阶段是超越论自我的自身当下具有和自身时间化，时间化的场所是所有当下具有活动的“活的当下”。正是胡塞尔在超越论现象学阶段踏上一条艰难的“自身思义”之路，并且试图通过彻底化的还原，沉思一门更高阶段的时间现象学，而后这门时间现象学才在对“活的当下”的探究中解开时间之谜。因而，对于消解我们今天担负的哲学使命来说，可以确定的是：在东西方时间观的比较中，厘清佛教中“心念”时间观和胡塞尔时间意识现象学之异同，是一件具有重要意义的实事。

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，赵洪艳】

*收稿日期：2015—09—22

基金项目：国家社会科学基金项目“胡塞尔时间意识现象学研究”(10XZX007)；国家社会科学重大招标项目子项目“胡塞尔1890—1907年期间著作翻译”(12&ZD124)

作者简介：肖德生，广西大学哲学系(南宁 530004)。

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.03.013