方楚道

[同济大学，上海　200092]

反本与无为：《诗经·緜》解义

方楚道

[同济大学，上海200092]

关键词：《诗经》;《緜》;王道;劳作;无为

收稿日期：2014-08-14 2014-07-23

作者简介：方楚道，男，同济大学哲学系2012级博士研究生。 吴勇立，男，文学博士，复旦大学德文系副教授，硕士生导师。

中图分类号：B222.1

文献标识码：码：A

文章编号：号：1671-7511(2015)02-0073-05

摘要：《诗经·大雅·文王之什》中的《緜》诗赞美古公亶父的德行功业，将我们的目光引向政治最质朴的自然基础：大地、劳作和民众，向我们展示了古公亶父无私无为的王者境界，并进一步展示了古公亶父与文王在王道上的相通之处。本文试图通过对比和分析，细究《緜》诗反本复初的经学意蕴，并借此思考中国诗教中圣王的特点与意义。

《緜》是《大雅·文王之什》中的第三篇，称美太王古公亶父的德行与功业。古公亶父是文王的祖父，也是《大雅·文王之什》中追溯最早的祖先。更早的始祖后稷，要到下一组篇什《大雅·生民之什》中的《生民》才有追溯。这是因为古公亶父是周作为邦国的建立者，为文王受天命建立周朝打下了基础。《大雅·文王》曰：“周虽旧邦，其命维新。”受天命虽为文王，但建周邦的却是古公亶父。《大雅》头两篇诗最为注重文王与天或帝的关系。然而，第三篇出现了一个非常奇怪的现象：《緜》中间完全没有出现天或帝或神。《緜》的主要内容是古公亶父的劳作与建设。

《緜》还有第二个奇怪之处。此篇主要称颂古公亶父建立周邦的德行与功业，然而，古公亶父之名只在第一节和第二节出现，后面七节主要描写周地热火朝天的建设景象，古公亶父似乎消失了。而对比《公刘》，公刘之名却贯穿首尾六节。据诗经的记载，文王之前，周人历史上有三位祖先最为关键：后稷、公刘、古公亶父。后稷是始祖，公刘在夏朝末年迁居豳地，古公亶父自豳地迁居岐山。据《公刘》描绘，公刘无疑是一位很有作为的领袖，但并没有像古公亶父那样成就王业的基础，反而到古公亶父时周人被迫迁居别地。《公刘》昭示周道之兴，《緜》昭示王政之兴。公刘与古公亶父的区别在哪里呢？

《緜》的第三个奇怪之处是，诗篇最后一章提到文王，描绘文王有四种类型的贤士。《大雅·文王之什》第四篇《棫朴》则说到文王有很多贤人辅佐。《緜》最后称颂文王并不奇怪，但赞颂文王多贤才与前面七节的内容至少在表面上并没有明显的联系。《緜》的最后一节似乎放在《棫朴》中更合适。

一、反本修德：《緜》在《大雅》前三篇中的位置

由上述三点观察出发，我们有必要重新阅读《緜》这篇诗：

緜緜瓜瓞。民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶复陶穴，未有家室。

古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。

周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟，曰止曰时，筑室于兹。

乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事。

乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。

捄之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜。

乃立皋门，皋门有伉。乃立应门，应门将将。乃立冢土，戎丑攸行。

肆不殄厥愠，亦不陨厥问。柞棫拔矣，行道兑矣。混夷駾矣，维其喙矣！

虞芮质厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后。予曰有奔奏，予曰有御侮！

《緜》之诗旨，毛诗与齐、鲁、韩三家诗并无大异，皆以为王业奠基由小而大。王礼卿《四家诗旨会归》曰：“毛序以此为文王之兴，本之于大王之诗。齐说以为集微揆著，蓋谓周家若瓜瓞绵绵相继，自大王得民心，肇基王迹於始之微；文王得民，作兴王业於后之著；与序言文王兴由大王之诗旨同。皆诗之本义也。”[1](P1559)《緜》昭示周朝王政兴起的根源。《诗大序》曰：“雅者，正也，言王政之所由废兴，政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。”小雅讲的是臣道或君子之道，大雅讲的是王道。大雅的教化是对王者的教化，意在说明王政兴废的根源。而《緜》正好是王政兴起的起点。华夏文明一向重视起点，起点如同乾元，虽然弱小却包含着所有的生气。既然如此，如何理解《緜》这个起点就成了理解《大雅》的关窍所在。

《大雅》头三篇可以视作一个整体。如何看待这三篇的关系，方玉润《诗经原始》有一个很好的说法：

此上三章皆周公述祖德诗也。然三章立义各有不同：《文王》以天德言，故言「令闻」，曰「厥犹」，曰「缉熙敬止」，曰「聿修厥德」，又曰「宣昭义问」，而总归之「陟降」配天，以至声臭俱无。使非「穆穆」「不已」，乌能「作孚万邦」？故有天德者必膺天命，此《文王》之旨也。《大明》以人事言，故有王季即生大任，有文王即生大姒，有武王即生邑姜，奕世贤淑，互相缵承。使非「天作之合」，乌能「不显其光」？故人纪肇修者，人心亦附，此《大明》之旨也。此诗以地利言，故曰「自土沮漆」，曰「至于岐下」，曰「筑室于兹」，凡属宗庙社稷，莫不制画昭然。使非去邠踰梁，何以臣服戎狄？故地利之美者地足以王，是则《緜》之诗旨耳。若论世次，《緜》为首，王迹所自始也。次《大明》，再次乃《文王》。若论功德，周至文王而始大，自当以《文王》弁首。[2](P481)

方玉润认为《大雅》头三篇的关系可看作天、人、地三才的关系，确有道理。只是非要具体到天德、人事、地利，未免格局有限。《緜》并非只有地利之美，方玉润后面说“然诗虽重地利，仍以威德为主”，“地灵尤须人杰”，试图有所弥补。但他仍未说明地利、威德与人杰之间的关系。不过，将《緜》与大地联系在一起，确为洞见。大地并非仅有地利可供关注，毋宁说，如何面对大地，才是德行最深沉的基础。

老子曰：“人法地，地法天。”人为何要效法大地而不能直接法天？这也许是古典政治思想与现代政治思想一个隐秘的分水岭。“文化(cultura)”主要的含义是在土壤中耕耘和栽培作物。仰首望天是智慧者的追求，俯首耕地是有德者的修持。王者顺天道应天命，但并不试图掌握天意。当周人受天命治理天下，感受到的并非骄傲，而是敬畏和惶恐。如果如今人所说周人仅仅是利用天命论证自己的统治资格，就不应当反复申说“天命靡常”。天有其无常的一面，而大地是始终稳靠的，在大地上的劳作与修德进业是永远可能的。如果我们比较《大雅》头三篇的开头，我们可以看出《大雅》将我们的目光向下引导。从最高的“文王在上，於昭于天”，到贯通上下的“明明在下，赫赫在上”，降到大地上的“緜緜瓜瓞，民之初生”。从政治上最高的功业，降到政治最为自然的基础：大地、劳作与民众。

现代人喜好谈论抽象的政体与制度，似乎认为单凭复杂的制度设计或单凭思想教育就能解决政治的根本问题，在古人看来这是妄想掌握天意的幻想。任何政体都有其自然基础，政体依赖自身的自然基础，而无法根本上改变自然基础，比如说地理形势、民众风俗。前者为国，后者为风，这种自然基础正是《国风》展现的内容。统治者如何选择、奠定和修整政治的自然基础，才是王政的起点。现代人喜好谈论抽象政体与制度的另一个后果则是不再重视王者德行与王者教化，乃至认为王者不过是专制统治者或独裁统治者。现代人似乎一方面盲目地相信复杂的制度设计能够制约公权力，一方面却又看不到复杂的制度设计本就只能出自于政治精英之手，而且必然需要政治精英的维护。能否设计和维护良好的制度取决于政治精英阶层的品质，而对政治精英阶层的教化仍要取法于乃至受限于王者教化。我们并不认为今日可以或应该恢复王政，恰恰相反，今日试图恢复王政的一切努力都有可能带来更大的危害，因为我们今日的风俗与德行已经日异月殊，若此，很难不流于自欺欺人。但跟随先王的脚步，将目光转回自身和大地，反躬自省，劳作修德，则永远是我们可以做到的。

由此，我们也可以回答开头提出的第一个奇怪之处，为什么《緜》中间没有出现天或帝或神。只有文王这样的圣王才能体天道应天命，古公亶父并非王者，只是一个诸侯，没有与天沟通的资格。太王是后人的追封。也正因为如此，《緜》中间只称古公亶父而不称太王。但古公亶父奠定了王业的基础，这基础正在于古公亶父摒除所有的虚荣、浮华与自欺，紧紧盯住政治根源处的事物，带领民众在大地上劳作与修德。《緜》开头以“緜緜瓜瓞”起兴，正合于《周易》中升卦大义：“地中生木，升。君子以顺德，积小而高大。”瓜苗虽小，由小向大，可成王业之兴。又升卦二爻升五爻，利见九五之大人，可正成蹇卦。正合《緜》诗开头迁居之难。蹇卦需正初爻以成既济，“大人正邦以济蹇”，也正合古公亶父反本修德之大义。

二、王者无为：从古公亶父与公刘的对比出发

古公亶父着眼于政治中最质朴的事物，但着眼于最质朴的事物并非意味着头脑简单。民众虽有民众的自然德性，但民众往往受制于纷繁多变的情绪，容易受到外部形势变化的影响，盲动而充满纷争。“憧憧往来，朋从尔思”。君主想要统御民众着眼于质朴的事物，将民众多变之情收摄到修德进业的大志之中，往往需要最高的智慧与德行。要想理解古公亶父德性的超卓之处，我们需要比较《緜》与《公刘》。同为避乱迁居，为何公刘的后人要被迫再次迁居，而古公亶父的后人能成就王业？[3](P428页以下)虽有历史的偶然因素，但公刘与古公亶父的品质不同也是一个关键。

我们至少可以指出两点区别：其一，《公刘》中牵涉军事的诗句较多，首章讲迁居的诗句就有“弓矢斯张，干戈戚扬”。《毛传》曰：“公刘居于邰，而遭夏人乱，迫逐公刘。公刘乃辟中国之难，遂平西戎而迁其民，邑于豳焉。”显然，公刘的迁居是武力迁居。从后世古公亶父避狄乱看，公刘既未能彻底地扫平戎狄，也未能教化戎狄，而是将部族置于戎狄杂处的险境，豳地的地理形势也未足以自安。《緜》的第二节则描述了古公亶父完全不同的处理方式：让国而迁居岐山，没有使用武力的痕迹。这当然并非幼稚的和平主义，因为《緜》的第八节提到了征伐夷狄。显然，古公亶父并非简单地排斥武力，而是权衡利弊，以民众的安危为先，以个人的权位为后。古公亶父更依赖德化而非武力。其二，据《緜》诗，古公亶父携夫人大姜同来考察周原的形势，再与跟随者商议，又经占卜考察，显得极为审慎。《公刘》中则看不到类似多次考察商议的迹象。《緜》强调选择周原的审慎，恐怕并非偶然。古公亶父在建国初期，未曾遭遇戎狄的侵扰，而能安心劳作建设，也证明周原的地理形势要强于豳地。

《公刘》中公刘之名贯穿首尾六章，《緜》中古公亶父之名只出现在头两章。公刘显然是一位极有作为的君主，《公刘》六章中描述的所有大事都有公刘的身影，但事事有为并非君主的最高境界。虽说诗歌并非信史，但记忆中先祖的形象也不会是空穴来风。《緜》自第三章开始的中间五章，虽未出现古公亶父之名，没有他直接治理统御的痕迹，但营造次序井然有序。诗句中多用拟声词描摹劳作，显得劳作紧张有力，充满生气。可以想见，民众劳作的秩序与动力都来自于古公亶父，却各自沉浸在自己的劳作中仿佛无人统御。这才是王者的无为境界。王夫之《诗广传》曰：

诏以道之所当然而率人为之，虽有欲从之心立乎事始、而当事则忘也。计其所以为功而率人成之，虽有他日之效不显于未然之心目、而先事不歆也。故善劝民者不以道，不以功，而劝以即物之景、即事之情。易曰：「说以使民，民忘其劳」，此之谓也。

绵之诗善状古公之使民也：「救之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屡冯冯，百堵皆兴，鼛鼓弗胜」。当斯时也，知其道之奚以当然乎，弗知也；知其他日之有伉而将将者可以为功乎，弗知也。然而瘖者若欲为之歌相杵，盲者若欲为之视绳直，躄者若欲为之巡基址，挛者若欲为之举(参)〔畚〕筑，而况夫力能从心之丁壮哉？此夫善用民气者乎！善用其气，善用其情之动者也。以之劝忠、而臣乐其刀锯，以之劝廉、而士安其沟壑，筑室之下而民气生焉，周之王自斯始矣。[4](P115)

王夫之虽有过度阐释的嫌疑，但确实说到了关键：在热火朝天的劳作场景中，人们感受到的是忘我的生气。这样一种忘我的生气才是王业的根基。《庄子·寓言》曰：“生有为，死也。劝公以其私，死也，有自也，而生，阳也，无自也。”生气本就与无我无为相伴，唯有化除意、必、固、我，才能把握到生气的根源。王夫之没有提及的是，劳作场景之后建立起来的是皋门和应门的美好与严正。皋门与应门本是天子的正门，用皋门应门之名是《緜》的诗歌笔法，隐藏了邦国初建之时不可避免的简陋，带出了将来会实现的王业胜景。民众多变多执之情，都让古公亶父融入到了建国立家的宏图远志之中。《緜》暗示了古公亶父卓越的政治品质：不自我彰显，能激发民众的生气又能使民众各安其事。老子曰：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。”古公亶父至少接近了老子描述的王者境界。

《緜》只是向我们展示了古公亶父的王者境界，并未描述古公亶父如何达到这种境界。这也是中国诗教的特点：诗教最终要展示法象，也就是展示人们所能想象的最高境界。我们无法企及也不应该模仿法象，但有这样的最高标准，有助于我们反省自身的缺陷，激励我们修德进业。我们必须拥有对美好事物的经验，才能够避免庸俗。现代人往往根据低俗而稳靠的事物理解美好事物，所以往往将王道理解成帝王术，将王政理解成权谋。如果真是如此，古公亶父重新建国乃至奠定王业之基又如何可能？最质朴的道路与最高明的王道在《緜》中交会。

《緜》的最后两章描述文王如何将古公亶父的德行功业发扬光大。第八章讲到文王的武德，声威日盛，夷狄逃窜，乃至能够不战而屈人之兵。第九章讲到文王的文德，虞芮二君受周人礼让之风感化而消除争讼之心，才有文王王业之生。《緜》对文王的描绘不同于《大雅·文王之什》中的其他篇章。其他篇章往往是通过描写文王与天命、与家人、与贤才的关系表现文王的德行，只有在《緜》中直接描写了文王的功业。这是因为，只有通过文王完成的功业我们才能了解古公亶父想完成但并未完成的功业，只有通过文王的光大我们才得以明白古公亶父质朴深藏的作为。孔疏曰：“太王以国小狄强，战则民死，为害其民，宁弃其地，故迁而避之。文王所服已广，民众兵强，足得平彼混夷，遏其寇乱，故伐而定之。皆量时制宜，其迹虽异，至成周道兴，邦定国是，其志一也。”[5](P1421)古公亶父与文王虽有本末之别，其道一致。《周颂·天作》以更为质朴简练的笔法彰显了这一事实：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行。子孙保之。”

《緜》最后四句的“予曰”有两种解释：郑笺认为予指作诗之人，王礼卿则认为予指文王。郑笺的说法确有可能，但《大雅》乃至《诗经》的诗篇中很少出现作诗者的自称，而且予指文王更能体现文王的德行。文王虽成就王业，却不彰显自己的功劳，而是将原因归于有得力的臣子辅佐自己，这正合于王者谦退无为的品性。文王并非点出具体的人名，也非泛泛提及自己有很多贤士，而是提出了贤士或能力的四种类型：疏附，先后，奔奏，御侮。这四种类型显然并非随意选择，而是对应于一个政治共同体最基本的四种需求。毛传曰：“率下亲上曰疏附，相道前后曰先后，踰德宣誉曰奔奏，武臣折冲曰御侮。”孔疏的解释是：

疏附者，此能率其臣下，先与君疏者，令之亲於君上，能使亲附，故曰疏附也。先后者，此臣能相导礼仪，使依典法，在君前后，故曰先后也。奔走者，此臣能晓喻天下之人以王德，宣扬王之声誉使人知，令天下人皆奔走而归趍之，故曰奔走也。御侮者，有武力之臣，能折止敌人之冲突者，是能扞御侵侮，故曰御侮也。[5](P1423)

加强内部团结，维护内部秩序，对外宣传，武力防卫。任何一个政治共同体都需要这四种品行或能力。君主一旦能够聚齐拥有这四种品行的臣下，并能使之互相配合发挥才能，也就具备了王政的雏形。这四种品行能拥有一种就很难得，拥有两种或两种以上者更是少之又少。而拥有不同品行的人往往性格禀赋也不同，彼此相处并不容易。能够令不同性格禀赋的人都心服，并且都能将其放到合适的位置上，发挥能力，互不相扰，唯有具备王者德行的人才能做到。王道要能容人，能用人。文王虽不自彰显，明德自然在臣下的品行中彰显出来。古公亶父不自彰显而能令民尽力，文王不自彰显而能使臣下尽才。这就解释了第三个奇怪之处。《緜》最后一章虽看似与《棫朴》的主题相似，实则意在说明古公亶父与文王王道的相通。孔疏转引《尚书大传》曰：

孔子曰：“文王得四臣，吾亦得四友。自吾得回也，门人加亲，是非疏附与？自吾得赐也，远方之士至，是非奔走与？自吾得师也，前有辉，后有光，是非先后与？自吾得由也，恶言不至于门，是非御侮与？文王有四臣以免虎口，丘亦有四友以御侮。”

孔子说的是自己的四个弟子：颜回、子贡、子张、子路。孔子将四个弟子称为“四友”，岂不是就像《緜》末章所显示的文王那样既谦退又骄傲？自己谦退，却为自己所拥有的人才骄傲。这既是圣人的胸怀，也是诗教的感发之功。

古希腊诗教的核心是英雄，中国诗教的核心是圣王。古希腊诗教表现英雄的自毁。英雄介于人神之间，一旦英雄试图实现自己的志向，如神一般行事，就僭越礼法的限度，做出种种毁灭人性的事情。人性最极端的禁忌是弑亲和乱伦，然而这些也是古希腊诗教最经常表现的题材。英雄展现人性的极端，既极端优秀，又极端疯狂。英雄对自身悲剧命运的发现，就是人对自身界限的发现。古希腊的戏剧和史诗常常以英雄的自杀与自残为结尾，英雄是世人的反面教材，教导世人谨守自身的限度。中国诗教描绘世间种种情志，称颂圣王的德行功业。圣王察天命、体天道，反而是人自身界限的发现者与维护者。圣王走的是《緜》所指引的反本复初之道，永远激励世人修德进业。我们也许无法体会圣王智慧的高明幽微，但反身修德，走最质朴的道路，则是永远可能的。

参考文献：

[1]王礼卿.四家诗旨会归[M].上海:华东师范大学出版社，2009.

[2]方玉润.诗经原始[M].北京:中华书局，1986.

[3]王晖.商周文化比较研究[M].北京:人民出版社，2000.

[4]王夫之.诗广传[M].北京:中华书局，1964.

[5]毛诗注疏[M].上海:上海古籍出版社，2013.

■责任编辑/陆继萍

Returning to the origin and acting according to the natural course:

An interpretation ofMianinTheBookofOdes

FANG Chu-dao

Mian, which is a section inTheBookofOdes, praises the good morality and achievements of King Ji Dan, and reveals the natural basis of politics: the land, laboring and the people. It describes Ji Dan’s selfless personality as a king and his administration of a nation similar to King Ji Chang’s. This paper gives a contrastive analysis of the canonical significance ofMianinTheBookofOdes, that is, returning to the origin and acting according to the natural course, and expounds the features and significance of the good kings in classical Chinese poetry.