高二旺



论汉代人对灵魂的认识和干预*

高二旺

摘要:汉代人认为灵魂的本质是气，是情性之神。灵魂与肉体无论是在人活着还是死后都有着密切的联系，灵魂必有依附的载体，灵魂有知并且能够移动，灵魂的归宿主要是黄泉，此外还有蒿里、泰山、升仙等多种归处。灵魂所处的阴间是现实生活的写照，而灵魂升仙也体现了生者的美好希望。为了趋吉避凶，生者通过丧葬、祭祀、巫术、建筑与绘画等各种方式干预灵魂。灵魂干预既有个人层面的功利目的，也有国家层面的消除灾异等目的。

关键词:汉代;灵魂认识;灵魂干预

当前关于汉代灵魂方面的研究，主要是从灵魂信仰、丧葬观念、生死观、升仙及宗教信仰等几个视角进行的。研究资料也非常丰富，文献、考古资料、汉画资料等都有采用。①尽管汉代灵魂研究已取得不少成果，但仍有一些问题没有解决，如汉代的灵魂观念是否一元、各个阶层的灵魂观念有无不同、汉代的灵魂观念有无地域差异等等。至于论及汉代人对灵魂干预的形式、目的等问题，学界研究就更少了。

一、灵魂是什么

在两汉时期，不同阶层、不同地域的人对灵魂有着不同的认识，除极少数哲学思辨能力较强的人外，大多人是相信灵魂存在的。他们对灵魂的本质、特征、以及魂魄的关系等都有着比较固化的认识。需要从多个层面进行解读。

1.魂与气

灵魂的本质是一种精神存在，是一种气，这种观念先秦时期就已经产生。孔子时代，吴公子季札在葬其子后说:“骨肉复归于土，命也!若魂气则无不之也，无不之也。”②因此，灵魂从本质上是一种“气”，故灵魂又称为“魂气”。到了汉代，对魂气又进行了分解，《淮南子·主术训》:“天气为魂，地气为魄。”③人们还把灵魂同精神之气联系起来，东汉郑玄认为:“阴阳之神曰精气，情性之神曰魂魄，君行不由常，侜张无度，则是魂魄伤也，王极气失之病也。”④他把灵魂的本质由气又扩及到情性之神，情性之神也是气的一种。

2.魂与肉

人活着时，灵魂与肉体是合一的，灵魂依附于肉体而存在。先秦时期人们认为灵魂是心志的表现，昭公二十五年(前517)春，宋公与昭子宴饮时哭泣，在座的乐祁认为不详，原因是哀乐无常“皆丧心也”，断言二人死期将至，他对别人说:“心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久?”⑤汉代在继承这种观点的基础上对灵魂与肉体的关系进行了更多的阐发。与先秦时期把灵魂与心脏联系起来不同，成书于西汉的《韩诗外传》把灵魂与肝脏联系起来:“人有五藏六府。何谓五藏?精藏于肾，神藏于心，魂藏于肝，魄藏于肺，志藏于脾，此之谓五藏也。”⑥汉代人还认为，灵魂在人活着的时候就有脱离肉体的倾向。东汉谢夷吾擅长风角占候，被太守第五伦擢为督邮。当时乌程长涉嫌贪污，第五伦派谢夷吾收案其罪。夷吾到县后并没有捉拿嫌犯，他回复第五伦说自己通过占侯知道乌程长即将死亡，“近三十日，远不过六十日，游魂假息，非刑所加，故不收之”⑦。乌程长果然一月后暴卒。

精神与肉体的分离就意味着人的死亡，西汉杨王孙指出，“精神者天之有也，形骸者地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之为言归也”⑧。人死后，人们仍相信灵魂就在肉体附近。班超经营西域三十一年，和帝永元十二年(100)，上疏请求回到内地，“常恐年衰，奄忽僵仆，孤魂弃捐”⑨。桓帝时，度辽将军陈龟担心自己“顿毙胡虏之庭，魂骸不返”⑩。孝廉张武幼年时父亲战死外地，后来遭母丧哀伤过度，张武“伤父魂灵不返，因哀恸绝命”(11)。尸体的遭遇也会对灵魂产生影响，熹平元年(172)，窦太后崩。宦官曹节等欲别葬太后，而以冯贵人配祔帝墓。陈球反对，理由是冯贵人冢墓曾被盗发，“骸骨暴露，与贼并尸，魂灵污染，且无功于国，何宜上配至尊”(12)。建议被采纳。

正是由于灵魂与肉体在人死后仍存在紧密关联，故而人们把“魂骸”并称，尸骸不归也就是魂灵不返。冯贵人的尸体与盗贼的尸体放在一起，也会造成“魂灵污染”。此外，灵魂不仅停留在死者尸体附近，甚至可以依附在别的活人身上，后文将论及。

3.魂与魄

在汉代，魂与魄的关系有三种情况，一是两者可以通用并称，均指灵魂，如刘邦回到沛地，说:“吾虽都关中，万岁后吾魂魄犹乐思沛。”(13)二是魂魄不都指灵魂，魂指人精神层面的灵魂，魄指人的肉体。诸如“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也”(14)，“是故精神，天之有也，而骨骸者，地之有也”(15)等等。还有俗说:“亡人魂气飞杨，故作魌头以存之，言头体魌魌然盛大也。”(16)魌头的功能就是保存死者魂气防止其飞散的。这些记载都明确提到，魂就是魂气，魄就是形魄，也就是肉体。魂气属阳，形魄属阴，人死之后，属阴之魄下降归地，属阳之魂气则上升归天。三是认为魂魄是灵魂的不同方面，两者共同构成灵魂的整体。如认为魂为阳神，魄为阴神。先秦郑国子产认为:“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”(17)这种思想被汉代人继承，《说文解字·鬼部》:“魂，阳气也。”“魄，阴神也。”(18)余英时认为，魂魄相异，即魂是“精神的”灵魂，魄是“肉体的”灵魂，在汉代已具普遍性。(19)其实这种说法值得商榷，因为灵魂本身就是相对于肉体而言的，何来“肉体的”灵魂。在汉代，这三种关于魂魄的理解都是存在的。

4.魂与神

灵魂与鬼、神、灵等概念有密切的关系。人死曰鬼，魂与鬼相通。桓帝时，梁冀专权，刘陶指责牧守长吏胡作非为，使“货殖者为穷冤之魂，贫馁者作饥寒之鬼”(20)。灵是魂的显现，神是对鬼的尊称，人们认为神是有感知的，“鬼之灵者曰神也”(21)。

5.魂与心

灵魂还有一种含义，就是指人的心志或情性，不具有鬼魂的意义。心志层面，魂与魄可以通用。扬雄赋中提到“徒回回以徨徨兮，魂固眇眇而昏乱”，“蹙竦詟怖，魂亡魄失”(22)等语句，此处的魂魄与死者无关，而是指人的精神或心志。东汉张俊在上书中提到:“廷尉鞠遣，欧刀在前，棺絮在后，魂魄飞扬，形容已枯。”(23)这里的魂魄是心理或精神之意，与今天的魂飞魄散一词意同。情性层面，魂魄相异，魂主于情而魄主于性。《白虎通·性情》云:魂为少阳之气，“主于情也”。魄为少阴之气，“主于性也”。(24)

二、灵魂的特性

汉代人思想中，灵魂的特性主要表现在灵魂有依附对象、灵魂有知、灵魂移动等方面。

1.灵魂必有所依

只有依附于具体的物或其他实体，灵魂才能显示其存在。灵魂依附的对象可以是物，也可以是人。

其一，尸体附近的铭旌，所在的棺椁、坟墓等。按照汉代人的观念，人死后灵魂就在尸体附近，尸体所在之处也是灵魂存在的地方。在死者大殓后，覆盖在棺柩上的铭旌上写“某氏某之柩”，表明铭旌是象征死者灵魂的。下葬后，棺椁就成为安魂之地。辽宁盖县东汉砖室墓出土一块永和五年(140)铭文方砖，一侧刻:“叹曰，死者魂归棺椁，无妄飞扬，行无忧，万岁之后，乃复会。”(25)《初平元年郭氏镇墓文》:“生人入成(城)，死人入郭(椁)，生人在宅舍，死人在口口(棺椁)。”(26)四川的王晖石棺画像中，右门半掩，门缝中刻一头戴步摇，衣带飘拂，腿胫着甲(或鳞片)的仙童，作迎候之状，似乎是欢迎王晖的灵魂回家。表明棺椁是死者灵魂的居所，生者希望魂归棺椁后不要再出来。尸体所在的坟墓就是灵魂安息饮食之家——阴宅，在古代丧礼中，“筮宅”就是用占筮的方法选择墓地。坟墓一旦被毁，灵魂便无所依归。司马相如在吊秦二世的赋中说:“墓芜秽而不修兮，魂亡归而不食。”(27)王充指出:“墓者，鬼神所在，祭祀之处。”(28)

其二，祠堂。孔子说“祭神如神在”，祭祀之所也是人们认为灵魂存在和依凭的地方。墓上祠堂在汉代至少有“祠堂”“庙祠”“食堂”“斋祠”或“食斋祠”等四种称呼。(29)祠堂又称“食堂”，表明它是用食品祭祀死者灵魂的地方。立于东汉桓帝永兴二年(154)的山东东阿铁头山芗他君祠堂石柱题记云:“无患、奉宗，克念父母之恩。”“起立石祠堂，冀二亲魂零(灵)有所依止。”并说:“此上人马，皆食大仓。”(30)明确表明祠堂是灵魂的依凭之处。

其三，祠主墓主画像。祠主与墓主画像是死者灵魂的象征。楚辞《招魂》曰:“魂兮归来!反故居些。天地四方，多贼奸些。像设君室，静闲安些。”(31)希望死者灵魂不要游荡在天地四方，而是要返回故居，在画有死者肖像的室中安居。祠堂和墓室中的主人肖像都具有象征死者灵魂的作用。信立祥认为，祠堂后壁“楼阁拜谒图”应是“祠主受祭图”(32)。其主要原因就在于，墓室画像是灵魂的依附之处。山东武梁祠反映了东汉桓帝元嘉元年(151)前后东汉人的灵魂信仰，在武梁祠的后壁有主人的肖像。武氏祠前石室后壁小龛后壁也有主人的画像，主人形象肥大，受人侍奉。(33)这两幅图的内容非常相似。此外，墓葬画像石以及帛画中也多画有墓主形象。如长沙马王堆墓中的帛画，南阳许阿瞿画像石等等，不再一一举例，这些画像的主要目的，一方面是为了让人们知道墓主身份，另一方面是作为死者灵魂的依附和象征。

其四，宗庙神主。作为祭祀之所，宗庙也是安置死者灵魂的地方:“其于人道，命终而形臧，精神放越，圣人为之宗庙以收魂气，春秋祭祀，以终孝道。”(33)西汉末年王莽毁坏高庙，光武帝即位后下诏称:“宗室列侯为王莽所废，先灵无所依归，朕甚愍之。”(34)庙的功能主要是安放、祭祀神主:“庙以藏主，以四时祭。寝有衣冠几杖象生之具，以荐新物。”(35)庙中的神主所起的作用正是供灵魂依凭，“大司徒邓禹入长安，遣府掾奉十一帝神主，纳于高庙”(36)。这些例子表明，宗庙里的神主是象征死者灵魂的。

其五，活人。灵魂依附于活人的观念在先秦时期就已经出现，在汉代仍被人们认可。人可以作为灵魂的依附对象有两种情况，一是活人充当祭祀对象，孔子说:“祭成丧者必有尸，尸必以孙，孙幼则使人抱之，无孙则取于同姓可也。”(37)其实这个尸就是作为死者的魂魄所依附的实体，是后人所假想的祖先灵魂的居所。二是灵魂依附于人为害，如子产所言，匹夫匹妇强死者能“冯依于人，以为淫厉”(38)。

2.魂灵有知并能移动

人们相信灵魂，就是由于相信灵魂有知。这种观念先秦时期已有，《楚辞·九章·哀郢》曰:“愿径逝而不得兮，魂识路之营营。”(39)汉代人延续了灵魂有知的观念，认为灵魂有感情，西汉司马迁提到“长逝者魂魄私恨无穷”(40)。汉武帝作赋哀悼李夫人云:“忽迁化而不反兮，魄放逸以飞扬。何灵魂之纷纷兮，哀裴回以踌躇。”(41)东汉寇荣上疏称自己“不胜狐死首丘之情，营魂识路之怀”(42)。这些都继承了前代灵魂有知的观念。

灵魂能够感知身后之事，并会受到惊扰。王莽专权后，毁汉元帝庙，建长寿宫，并置酒长寿宫请太后。太后见孝元庙毁坏涂地，惊而泣曰:“此汉家宗庙，皆有神灵，与何治而坏之。且使鬼神无知，又何用庙为。如今有知，我乃人之妃妾，岂宜辱帝之堂以陈馈食哉。”私下对左右说:“此人嫚神多矣，能久得祐乎。”(43)饮酒不乐而罢。顺帝时，郎顗上书条陈七事，其中提到:“陵园至重，圣神攸冯，而灾火炎赫，迫近寑殿，魂而有灵，犹将惊动。”(44)灵魂会听到活人的言语，故而一些重大事宜要告知先祖。《汉官仪》曰:“天子以正月上原陵，公卿百官及诸侯王、郡国计吏皆当轩下，占其郡国谷价，四方改易，欲先帝魂魄闻之也。”(45)灵魂能感受到身后的哀荣，东汉阴皇后的母亲及弟弟被害，光武帝在下诏哀悼时提到“魂而有灵，嘉其宠荣”(46)。东平宪王苍去世，明帝下诏哀悼时提到“魂而有灵，保兹宠荣”(47)。魂有知是为灵，故而史书中常见“魂而有灵”的字句。检索《后汉书》，这四个字至少出现5次。

灵魂亦能求食。先秦时期就已出现“鬼犹求食”(48)的观念。东汉顺帝初年，清河王刘庆病笃时对宋衍等说:“清河埤薄，欲乞骸骨于贵人冢傍下棺而已。朝廷大恩，犹当应有祠室，庶母子并食，魂灵有所依庇，死复何恨。”(49)人们最关心的是死后灵魂有所依庇和得到祭祀。

灵魂也有痛苦，东汉末年，审配曾在书信中指责袁谭“屠城杀吏，冤魂痛于幽冥，创痍被于草棘”(50)。《太平经》里通过恶人在阴间受到惩治，劝导人们行善:“为恶不止，与死籍相连，传付土府，藏其形骸，何时复出乎?精魂拘闭，问生时所为，辞语不同，复见掠治，魂神苦极，是谁之过乎?”(51)作恶的人死后其灵魂在阴间也会受到惩罚而“魂神苦极”。

灵魂能够影响生者。王充提到:“世谓人死为鬼，有知，能害人。”而且“鬼象生人之形，见之与人无异”。(52)因此，灵魂有感情(怀故土)、会受到惊扰、求食、有痛苦、能害人，都表明灵魂是有知的。

灵魂不仅有知，还可以移动。在人活着的时候，灵魂能够暂时离开肉体而互相沟通。司马相如《子虚赋》:“长眉连娟，微睇绵藐。色授魂与，心愉于侧。”(53)人死后，灵魂仍能四处游走，刘向在上书中引用先秦延陵季子“魂气则无不之”(54)之语。汉高祖刘邦也曾说过:“吾虽都关中，万岁后吾魂魄犹乐思沛。”(55)当然，灵魂有知和灵魂移动其实是生者的一种主观认识。

3.无神论者对灵魂的解释

灵魂有知是汉代大多数人的看法，还有人对此抱着将信将疑的态度，东汉任末奔师丧，于途中病故。临终嘱咐侄子任造曰:“必致我尸于师门，使死而有知，魂灵不惭。如其无知，得土而已。”(56)任造从之。相信人死后精神消灭，没有灵魂的无神论者也占有一定的比例。西汉的杨王孙亲行裸葬，认为:“精神者天之有也，形骸者地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之为言归也。其尸塊然独处，岂有知哉?”(57)东汉桓谭以烛火为喻阐释了自己的无神论思想，他在《新论·祛蔽》云，“精神居形体，犹火之然烛矣”，“烛无，火亦不能独行于虚空”。(58)明确指出人死如火烛之尽，故精神不能离开人的形体而独立存在，正如烛光之不能脱离烛体而存在一样。王充也论证了人死不能为鬼:“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼?”他还在进一步指出:“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。”认为灵魂有知其实是受梦境的影响:“且人之梦也，占者谓之魂行。梦见帝，是魂之上天也。”(59)这种无神论思想非常难得。

三、灵魂的归宿

在灵魂有知和灵魂移动的认知基础上，汉代人认为人死后灵魂有归宿才能安宁，其出路主要有入地成鬼、升天成仙、孤魂游荡等几种情况。

1.灵魂入地与阴间生活

鬼是灵魂存在的一种方式，“人死曰鬼，此五代之所不变也”(60)，鬼生活的空间便是阴间，黄泉、蒿里、泰山等都是灵魂的归宿之地。

其一，魂归黄泉。汉代人认为，黄泉是亡魂必须去报到的地方，黄泉是在地下的。延熹六年(163)二月《□通封记》刻石中有“升车下征，赴黄(泉兮)”(61)的字样。山东嘉祥出土的许安国汉画像石铭文:“泰山有剧贼，军土被病，徊气来西土。正月上旬被病在床，卜问医药，不为知闻，闇忽离世下归黄泉，古圣所不勉，寿命不/可诤，乌呼哀哉!”(62)从史料来看，人们也普遍认为死后要奔赴黄泉。西汉广陵厉王刘胥犯下死罪，他在自杀前歌曰:“黄泉下兮幽深，人生要死，何为苦心。”(63)东汉樊宏病重时，光武帝车驾临视，并问他有何话要说，樊宏顿首自陈:“无功享食大国，诚恐子孙不能保全厚恩，令臣魂神惭负黄泉，愿还寿张，食小乡亭。”(64)和帝时，梁节王刘畅因不道之罪被削成武、单父二县。刘畅惭惧上疏辞谢，提到“自谓当即时伏显诛，魂魄去身，分归黄泉”(65)。这些都表明，人死后，奔赴黄泉是当时人的共识。至于用九泉代替黄泉的说法，在魏晋以后才流行开来。

其二，魂归蒿里与魂归泰山。关于灵魂到阴间所去的具体地点，在汉代有几种说法:大体有蒿里、泰山、阴府等等。《搜神记》载:“挽歌辞有《薤露》、《蒿里》二章，汉田横门人作。横自杀，门人伤之，悲歌。言人如薤上露，易晞灭。亦谓人死，精魂归于蒿里。”(66)这里认为人的灵魂要归于蒿里。在西安附近的墓葬中发现的汉灵帝熹平四年(175)的陶瓶上，有如下的句子:“死人归阴，生人归阳，生人(有)里，死人有乡，生人属西长安，死人属东太山。”(67)这是认为魂归泰山。

魂归蒿里和魂归泰山都是汉代人的灵魂观念，这两种观念不具有普遍性，只是在特定地域、特定人群之中传播，不能代表汉代所有阶层的思想。从时间上看，魂归蒿里的观念较早出现，蒿里并非特指，而是阴间的代称，又称下里。《汉书·田延年传》:“先是，茂陵富人焦氏、贾氏以数千万阴积贮炭苇诸下里物。”注文引孟康曰:“死者归蒿里，葬地下，故曰下里。”(68)从社会阶层上看，魂归蒿里本是普通民众的灵魂观念。据晋代崔豹撰《古今注》所载，汉初有名为《薤露》、《蒿里》的丧歌。武帝时，这两种丧歌经李延年加工成为挽歌。“《薤露》送王公贵人，《蒿里》送士大夫庶人。”(69)可见《蒿里》作为阴间的代称，起初被认为是王公贵人以下社会各阶层的魂归之地，后来上层社会也接受了这种观念。西汉广陵厉王刘胥在自杀前所唱的歌词中，其中一句是“蒿里召兮郭门阅，死不得取代庸，身自逝”。(70)从地域和民族来看，魂归蒿里是平原地区民众的信仰。而魂归泰山则是北方尤其偏东方山地民众的一种信仰:“泰山，天帝孙也，主召人魂。东方万物始，故知人生命。”(71)而对于东北的乌桓人来说，则认为人死后魂归赤山。“肥养一犬，以彩绳缨牵，并取死者所乘马衣物，皆烧而送之，言以属累犬，使护死者神灵归赤山。赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归岱山也。”(72)

其三，阴间生活。阴间是生人为死者灵魂编织的又一个世界。南阳市东关李相公庄出土的一块画像石，刻画了一位死于东汉建宁三年(170)的儿童许阿瞿的形象。画面分为上下两栏，上栏有一身着长襦的总角儿童端坐于榻上，俨然是高贵的主人，榜题刻其姓名“许阿瞿”。侧后有人执扇面侍奉，前面三名男孩或行或奔，来到许阿瞿跟前。三人皆穿兜肚，头上留“总角”发髻。这三名儿童一人玩鸟，鸟从手中飞去，一人牵一木鸠，鸠有两轮;后一人执鞭赶鸠。下栏是乐舞杂技场面。画像一侧是一段诔文，共136字，其中有两句为:“痛哉可哀，许阿瞿□，年甫五岁，去离世荣。遂就长夜，不见日星。神灵独处，下归窈冥。永与家绝，岂复望颜?”(73)这句话表明人们认为灵魂生活的阴间是一个黑暗可怕的地方。画面上的刻画未必是许阿瞿生前的生活，它很可能是许家通过画像的方式来表达自己的期望，他们希望灵魂在阴间过着有孩子陪伴，无忧无虑，有人侍奉的尊贵快乐的生活。

灵魂在阴间生活，同样要受到阴司的统治。1935年同蒲路开工时，在山西出土了一个东汉灵帝熹平二年的瓦盆(173)，瓦盆内四周丹书219字的镇墓文。文中描绘了阴间的统治世界，天帝使者代表天帝命令地下世界的各级官吏今后不得再找死者张叔敬一家的麻烦。这篇镇墓文中出现的阴间官吏大致可分为以下三个层次:第一，葬地所辖的基层令长，如“三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、主冢司命、魂门亭长、冢中游徼、耗里伍长”等。第二，职位比较高的官吏，如“地下二千石”;第三，“侯、伯、卿”等，如“东冢侯，西冢伯，地下击犆卿”。(74)延熹四年(161)钟仲游妻买地券，同样有“丘承墓伯、地下二千石、墓左墓右、主墓狱吏、墓门亭长”(75)等文字，表明阴间的官制都是围绕墓冢范围而设。

在阴司的统治下，灵魂在阴间也会受到阴法管理。《太平经·有过死谪作河梁诫》就描绘了死者在阴间被统治的情景:“大阴法曹，计所承负，除算减年。算尽之后，召地阴神，并召土府，收取形骸，考其魂神”，“有过高至死，上下谪作河梁山海，各随法轻重，各如其事，勿有失脱。各有府县邮亭主者长吏，察之如法，勿枉夭克鬼神精物”。(76)可见，阴间法律也适用罚当其罪、因事而异、公正无枉等原则，并有既定的司法程式。

2.灵魂升天与仙界生活

升仙是灵魂的又一归宿。仰韶文化时期的蚌塑龙、虎、鹿图案，两周时期的人物龙凤合体玉雕作品，战国、西汉时期的帛画，两汉时期的墓葬壁画和雕刻画像都具有帮助死者灵魂升天的目的。(77)在汉代，龙凤导引、虎鹿驮载、到达天门、神仙帮助等都是灵魂升天的途径。

长沙马王堆1号墓出土的一幅“T”字形彩绘帛画是一件表现灵魂升天的作品，墓主人的灵魂由双豹和穿璧两龙承载着飞向天界。(78)类似的帛画还发现于西汉早期的马王堆3号墓(79)和山东临沂金雀山9号汉墓帛画(80)。利用西王母和神仙的帮助升仙的情景在汉画像中也有经常的体现，在山东嘉祥东汉武氏祠左石室顶部画像中，就有墓主夫妇借助西王母升仙的情景。(81)车临天门是表示灵魂升天的又一种方式，在四川汉画像石中多有显现，往往用双阙代表天门。

至于灵魂在仙界的生活，四川汉画像砖石中还有许多描写生活情景的画面，如燕居、谈叙、嬉戏、亲吻等，也包括六博、舞乐、居室等图像。其实仙界的生活不过是现实生活的升华，“升天之后的理想生活，是选取于现实生活中的美好时刻，作为在天国中继续享受的理想情景”(82)。

不少人把灵魂升仙误读为进入天堂，其实汉代升仙并不是进入天堂，也不是超越死亡，更不是进入来世。在佛教传入中国之前乃至初期，中国是没有来世观念的。汉代的灵魂升仙，不是要灵魂不死，而是人们给灵魂创造的与现实生活相应的另一个世界。汉代人升仙的观念也不是为了让死者获得永生，而是使他们的灵魂生活在一个比阴间更为光明的宇宙空间。

灵魂的归宿是在灵魂可以移动的前提下实现的。灵魂可以入地(黄泉、蒿里)、归山(泰山)，也可以升天(成仙)。凡人类能想象得到的，灵魂都可以到达，正所谓灵魂无不之也。

3.游荡

当然，如果灵魂没有固定的归宿，那就只能成为孤魂、游魂野鬼了。张衡在《思玄赋》中提到“痛火正之无怀兮，托山陂以孤魂”(83)。张奂在给段颎的信中提到“父母朽骨，孤魂相托”(84)。光和元年(178)，卢植建议收葬无名尸体，“以安游魂”(85)。

四、灵魂干预的方式

在上述灵魂认知的前提下，人们认为灵魂能够影响生者的生活，或者保佑，或者危害，为了达到避凶求福的目的，人们往往采取各种方式来干预灵魂。

1.丧礼干预

生人对死者的丧礼表现在两个方面，一方面对死者遗体的处理，如饭含、迁尸、小敛、大敛、殡、下葬等等。另一方面是对死者灵魂的处理，包括招魂、设重、设铭旌等等。可以说，从人死到下葬，乃至以后的祭祀，死者的灵魂都在生者的干预之中。

人死后招魂是丧礼的一个步骤，先秦时期就有招魂复魄一说。《礼记·杂记上》记载了诸侯、大夫、士死于道路或馆舍时行“复”礼的情况，如“大夫、士死于道，则升其乘车之左毂，以其绥复。如于馆，则其复如于家”(86)。这里的复就是招魂。《仪礼·士丧礼》:“死于适室，幠用敛衾。”(87)确定死亡后才由复者一人持死者生前的衣服登屋招魂，衣服降下后并没有抛弃，而是要盖在死者的尸体上。登屋招魂的主要目的并不是为了让死者重新复活，而是为了使正在上升的灵魂暂时依附在死者的衣服上，处于可操控的范围内，不至于使死者的灵魂成为孤魂野鬼。

招魂之外，设重和铭旌都体现了对灵魂的干预。重是灵魂的象征，铭旌是丧礼中用以标志死者的旗帜，《仪礼·士丧礼》:“为铭，各以其物，亡则以缁长半幅，末长终幅，广三寸。书铭于末曰‘某氏某之柩’。竹杠长三尺，置于宇西阶上。”(88)关于1972年长沙马王堆一号汉墓出土帛画的用途，人们对此有不同的见解。马雍认为，这幅帛画自当是铭旌无疑，不能拘泥于有无文字这一点而加以否认，“它的作用之一是为了作为死者神明的寄托、标志死者的灵魂以示区别”(89)。这种说法是正确的，铭旌的主要目的就是作为死者灵魂的依凭。大殓之后，铭旌要覆盖在柩上，下葬以后，覆盖在内棺之上，作为灵魂的依凭之物。

送葬的过程中也涉及到对死者灵魂和遗体两方面的处理。为死者送葬的车队中，柩车用来载尸体，魂车用来载灵魂。祥车是魂车的一种，《礼记·曲礼》云:“祥车旷左。”(90)把车子左边的位置空出来是为了让死者之神乘坐。山东临沂、福山画像(91)中车马行列描绘了送葬的场景，其中有魂车。以沂南墓中的车马画像为例，这一车队中有三种不同类型的马车，一种是带有伞盖的“导车”，其后是四阿顶无窗的轿车，最后是一种长而窄带卷篷的车。(92)巫鸿认为第二种车为輧车，第三种车为柩车，前者运送死者的灵魂，后者运载死者的躯体。画像中四阿顶无窗的輧车也就是魂车。

汉代送葬有魂车，正史亦有记载，东汉永平七年(64)为阴太后送葬时就有魂车，“太后魂车，鸾路，青羽盖，驷马，龙旂九旒，前有方相”(93)。容车是魂车的别称，东汉祭遵葬礼中，就有“朱轮容车，介士军陈送葬”的场面，注文曰:“容车，容饰之车，象生时也。”(94)其用途同样是乘载灵魂。送葬过程中的魂衣等物也是为了安慰死者灵魂。王莽的妻子死，“使侍中票骑将军同说侯林赐魂衣玺韨”(95)。

2.葬礼干预

其一，收葬、归葬、招魂葬等。死者灵魂只有得到埋葬，才不至于成为孤魂、游魂。故汉人非常重视埋葬，而且对葬地、合葬对象等都非常重视。汉质帝时，效法周代“文王葬枯骨”的惠政，下诏对“死亡流离，或支骸不敛，或停棺莫收”的无主及家贫无力安葬的尸体进行敛葬，目的是“以慰孤魂”。(96)光和元年(178)，有日食，卢植认为“阳失阴侵，消御灾凶，宜有其道”，他上陈八事进谏，其一为“御疠”，建议“无辜委骸横尸，不得收葬，疫疠之来，皆由于此。宜敕收拾，以安游魂”。(97)

若死在异地，家属一般会设法把尸体运回家乡安葬，此谓归葬。东汉明帝时，御史中丞赵礼卒，“帝令(赵)孝从官属送丧归葬”(98)。

改葬也是干预灵魂的一种方式，灵帝宋皇后及勃海王悝被冤杀，后来灵帝梦到桓帝怒责，便征求羽林左监许永禳除之道，许永认为“天道明察，鬼神难诬。宜并改葬，以安冤魂”(99)。未被灵帝采纳。

如果死者的肉体没有找到，也要实行招魂葬。如汉高祖母亲死于乱世，尸体没有找到，天下太平后遂招魂而葬:“使使者以梓宫招幽魂，于是丹蛇在水自洒，跃入梓宫，其浴处有遗发，谥曰昭灵夫人。”(100)蛇跃梓宫之说不可信，但汉高祖为母亲举行了招魂葬应是可信的。东汉邓晨去世，光武帝下诏“招迎新野主魂，与晨合葬于北芒”(101)。

其二，慎选墓地。葬地的善恶关系到死者灵魂是造福生者还是危害生者。《太平经·葬宅诀》:“葬者，本先人之丘陵居处也，名为初置根种。宅，地也，魂神复当得还，养其子孙，善地则魂神还养也，恶地则魂神还为害也。”(102)所以汉代对墓地的选择十分慎重，以便使灵魂为生者造福。

其三，葬礼中的辟邪。葬礼辟邪的主要目的有两个，一是保护死者灵魂免受伤害，二是防止死者灵魂伤害生者。阴间是黑暗的。“生为有生气，见天地日月星宿之明，亡死者当复知有天明时乎?窈冥之中，何有明时?”(103)阴间又是充满鬼怪的，《招魂》把阴间称为“幽都”。为了保护灵魂，辟邪就显得非常必要，周代就有驱邪的专职人员——方相氏，其任务是“执戈扬盾，率百隶而时难，以索室驱疫”(104)。汉代沿袭了方相氏辟邪的做法，在大丧送葬的过程中，方相氏作为先驱到墓地后还要以戈击墓圹四隅，祛除鬼魅。

墓门是死者灵魂出入之地，由于相信鬼作祟会带来疾病和灾难，因此这里是驱鬼避邪画面出现较多的地方。门楣上雕刻猛虎、铺首衔环、执刀武士以及神荼、郁垒等，在墓内刻画凶神恶煞、怪像毕露的避邪象人和打鬼头目方相氏，以此来保佑死者的灵魂不受干扰和侵袭。(105)如虎是辟邪的阳物，在南阳唐河针织厂汉墓画像，就有“虎吃女魃”画面。其主要目的是为了保护墓主灵魂，同时也为防止死者灵魂出来作祟生者。

陕北绥德县四十里铺前街出土的东汉永元四年(92)画像石墓，刻词中有这样的内容:“哀贤明而不遂兮，嗟痛淑雅失(?)年。云日日而下降兮，荣名绝而不信(申)。精浮游而獐兮，魂瑶而东西。恐精灵而迷惑兮，歌归来而自还。掾兮归来无妄行，卒遭毒气遇凶殃。”(106)显示出干预灵魂的意图，希望死者之魂不要妄行，以免迷失或遭遇鬼怪。

其四，保护尸体。尸体是灵魂的重要依附对象，如果失去尸体，死者的灵魂就会变成孤魂野鬼，故而保护尸体也是灵魂干预的一个重要方面。余英时指出:随着时间的流逝，亡灵渐渐地缩小。汉代人相信，“除非尸体得到保护，否则亡灵不能存活得长久”。(107)这可以解释汉代人为何竭尽全力地保护尸体。汉代人在丧葬活动中，不论是金缕玉衣等材料的使用，还是竭尽全力地营造密闭隔离的埋葬环境，都是为了保护死者的尸体，减缓尸体腐朽的速度，以此来使死者的灵魂存在更长的时间。

其五，陪葬明器。随葬品的主要目的是要让死者灵魂在阴间过上理想的生活，其中遣策就是生者赠送给死者的物品清单，这在长沙马王堆汉三号汉墓的简牍中有详细的记载。随葬品有食物、日常用具、乐器、车马、兵器、陶俑等等。(108)纪南城凤凰山一六八号汉墓的随葬品达五百多件。主要有漆、木、竹、铜、陶和玉石等器，其中以漆、木器的数量最多。(109)正如余英时所说:“就日常所需这一点说来，在死者与生者之间没有一条明确的界线。”(110)此外，随葬镇墓兽、镇墓文、魂瓶以及各种陪葬品都体现了为灵魂服务或控制灵魂的目的。

3.祭祀干预

在丧礼中的不少祭祀都与对魂灵的安慰有关，埋葬死者以后的虞祭、一周年的小祥祭、两周内的大祥祭等祭祀都是如此。此外，非丧葬的祭祀也强调对灵魂的干预。武帝曾下诏:“朕惟平恩戴侯，先帝外祖，魂神废弃，莫奉祭祀，念之未尝忘于心。”(111)西汉元帝时，贾捐之上书陈征伐不休之害，民众“遥设虚祭，想魂乎万里之外”(112)。人们通过祭祀，向灵魂献食，以求达到避害求福的效果。先秦时期子产认为解决鬼害人的方法是用祭祀等方法安慰鬼魂，“鬼有所归，乃不为厉”(113)。西汉初年，南山巫祠南山、秦中。秦中是秦二世皇帝，张晏说:“以其强死，魂魄为厉，故祠之。”(114)祭祀秦二世是为了防止厉鬼害人，成帝时匡衡奏罢秦中之祠。对于非正常死亡或没有被正常安葬的死者来说，其灵魂又有孤魂、冤魂等多种。通过祭祀孤魂、平反冤魂，对其进行改葬或祭祀，能够起到致和气的作用。

祭祀孤魂方面。东汉建初元年(76)，大旱谷贵，章帝问鲍昱消复灾眚之道，鲍昱提到，永平十三年(70)楚王英谋反，汝南连坐者上千人，“大狱一起，冤者过半。又诸徙者骨肉离分，孤魂不祀”。主张“还诸徙家属，蠲除禁锢，兴灭继绝，死生获所。如此，和气可致”(115)。建议被采纳。

祭祀冤魂方面。通过祭祀冤魂来缓解矛盾是汉代常用的做法，如谢弼被中常侍曹节从子、东郡太守曹绍诬陷害死狱中。初平二年(191)，司隶校尉赵谦“讼弼忠节，求报其怨魂，乃收绍斩之”(116)。两汉祭祀冤魂的情况很多。如安帝时，杨震被奸臣陷害自杀，顺帝即位后灾异屡现，朝廷遂对其改葬。顺帝在诏策中说:“今使太守丞以中牢具祠，魂而有灵，傥其歆享。”(117)邓骘被冤杀，大司农朱宠上疏称邓骘一门“尸骸流离，怨魂不反，逆天感人，率土丧气”。建议“宜收还冢次，宠树遗孤，奉承血祀，以谢亡灵”。(118)顺帝时才得以平反。

不仅汉人，少数民族也通过祭祀来沟通灵魂。元和二年(85)，章帝归还南部所掠北匈奴生口，以慰安北匈奴。诏书中表达了对北匈奴的同情:“父战于前，子死于后。弱女乘于亭障，孤儿号于道路。老母寡妻设虚祭，饮泣泪，想望归魂于沙漠之表，岂不哀哉。”(119)巴氏蛮首领廪君死，“魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉”(120)。

东汉民间在祭祀干预灵魂的活动中，还有一种“解除”习俗，就是用刀杖驱逐鬼神以求福去凶:“世信祭祀，谓祭祀必有福;又然解除，谓解除必去凶。解除初礼，先设祭祀。比夫祭祀，若生人相宾客矣。先为宾客设膳，食已，驱以刃杖。”(121)这种方式是为了应对那些危害生人的灵魂。

在祭祀灵魂的过程中，灵魂依附之地也是灵魂祭祀之所，如坟墓、祠堂、陵园、宗庙等地。然而，过度祭祀鬼神又会被人们诟病，因为“淫祀无福”，会造成国家财力损失，增加民众负担。西汉末年王莽专权，“遂崇鬼神淫祀，至其末年，自天地六宗以下，至诸小鬼神，凡千七百所”(122)。民间迷信鬼神之风盛行，东汉的会稽俗多淫祀，“财尽于鬼神，产匮于祭祀”。太守第五伦到官后禁绝淫祀，他认为“令鬼神有知，不妄饮食民间;使其无知，又何能祸人”。(123)

4.巫术干预

人死之后，灵魂仍然存在，要消灭灵魂，就必须采用巫术的方式。西汉广川恵王刘去与爱姬阳成昭信以谋反的罪名杀死幸姬王昭平、王地馀，“后昭信病，梦见昭平等以状告去”。刘去便下令掘出其尸，皆烧为灰。后来刘去又宠幸陶望卿，结果又被昭信进谗害死。昭信毁坏尸体后，又同刘去肢解尸体，“置大镬中，取桃灰毒药并煮之，召诸姬皆临观，连日夜靡尽。”她这样做的目的是通过破坏肉体消灭灵魂，“今欲靡烂望卿，使不能神”。(124)这显然带有巫术的意味。

利用巫术祓除不祥同样是为了免遭恶灵伤害，《韩诗》曰:“郑国之俗，三月上巳，之溱、洧两水之上，招魂续魄，秉兰草，祓除不祥。”(125)这种传统汉代仍在沿用，袁绍曾于三月上巳“大会宾徒于薄落津”(126)，目的也是祓除不祥。

乌桓人在安葬过程中以采绳系犬，陪送死者生前的乘马，亲属对犬马掷肉，并令二人口诵咒文，这也是巫术的一种，目的是护送死者的灵魂历经艰险，最终能够到达赤山。

5.通过建筑、绘画等其他方式干预灵魂

根据视死如生的观念，人们对死者灵魂的安慰主要是通过祭祀(给食)、衣服(金缕玉衣)、营造灵魂生活环境这几个方面进行的。灵魂的生活环境一是周边环境，二是政治环境。宗庙、陵墓、祠堂等地上及地面建筑就是生者为灵魂营造的生活环境，供灵魂更好地饮食、安息、娱乐。汉代皇帝在陵墓旁建有仿宫殿的“庙”和“寝”等祭祀性建筑，人死后其灵魂仍像生前一样，要在同样形式的建筑中处理政务和起居饮食。汉代有些与丧葬无关的建筑也是出于干预灵魂的目的，如西汉武帝修建的思子宫。巫蛊之事后太子被杀，“上怜太子无辜，乃作思子宫，为归来望思之台于湖。天下闻而悲之”。师古曰:“言己望而思之，庶太子之魂归来也。”(127)

此外，汉代人认为灵魂生活的阴间有一套严密的行政管理系统，生者要为死者购买土地，即“买地券”，为死者创造一个良好的政治环境。

墓葬画像的一个重要的功能就是干预灵魂，作为灵魂的依附之地，为灵魂创造一个安静、幸福的“生存”环境。汉画中的神荼、郁垒、厥张、铺首、动物等辟邪形象，其主要目的是为了给灵魂创造一个安全的生存环境。郑岩认为:“各种形式的壁画是丧葬礼仪的一部分，是生者对死者的奉献，只有死者‘看’得见。”(128)所以，无论是祠堂画像还是墓室画像，其目的都是为了给灵魂营造出一个理想居所。

五、汉代干预灵魂的目的及社会背景

汉代人对灵魂的干预，既有个人目的，也有社会目的。其社会背景也与人们对灵魂的认知、思想观念以及天人感应理论的流行有密切的关系。

1.灵魂干预的目的

其一，灵魂干预的个人目的——保证死者灵魂对生者有利。根据灵魂有知的观念，汉代人干预灵魂的一个最大目的是为了对生者有利。对于生者亲属的灵魂，灵魂干预的主要目的是使灵魂保佑后代，起码不要伤害后代。王充认为:“世信祭祀。”“谓死者有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣。”(129)汉画中常出现“大吉祥”“利后子孙”“后世未央”“未央子孙昌”等字样，都是基于灵魂能够对生者产生影响的观念。山东苍山元嘉元年(151)画像石墓出土的二石题记，共计15行，328字。其中开首便写道:“元嘉元年八月廿四日，立廓毕成，以送贵亲，魂灵有知，柃(怜)哀子孙，治生兴政，寿皆万年。”并且在题记的末尾也提到“学者高迁宜印缓。治生，日进钱万倍”。(130)表达了生者希望死者灵魂保佑子孙后代福寿富贵的愿望。

即便不能使灵魂保佑生者，至少不能让灵魂为害。1954年河北望都二号光和五年(182)太原太守刘氏墓出买田券云:“生死异路，不得相妨。死人归篙里戊己，地上地下不得苛止。”(131)希望死者之灵能安分守己呆在地下墓穴，归阴间管理，生死隔绝，不相妨害。前述山东苍山县汉墓中，还刻画有“长就幽冥，则决绝。闭旷之后，不复发”这样的文字，似乎并不希望死者的灵魂从地下的“幽冥”中出来。

而对于死前与生者为敌的灵魂，主动进行非丧葬的辟邪在汉代也广泛流行。王莽毁掉汉高庙后，“又感汉高庙神灵，遣虎贲武士入高庙，拔剑四面提击，斧坏户牖，桃汤赭鞭鞭洒屋壁，令轻车校尉居其中，又令中军北垒居高寝”(132)。王莽只因梦到汉高庙神灵就毁坏高庙，并在庙中驻军，目的是辟邪，恐高庙魂灵加害，同时使高庙神灵无所归依。

其二，灵魂干预的社会目的——延祚消灾。国家层面的灵魂干预都与稳定政权有关，汉代不少大臣、将领乃至帝王常把取得大的战功看做是祖先灵魂的保佑。和帝曾下诏曰:“匈奴背叛，为害久远。赖祖宗之灵，师克有捷，丑虏破碎，遂埽厥庭，役不再籍，万里清荡，非朕小子眇身所能克堪。有司其案旧典，告类荐功，以章休烈。”(133)诸如此类的记载很多。

大傩也是辟邪的一种方式，也是汉代一项重要的国家礼制，需用桃树、桃弧、棘矢等物品。《汉旧仪》记载汉代的大傩仪式:“方相帅百隶及童子，以桃弧、棘矢、土鼓，鼓且射之，以赤丸、五谷播洒之。”此外，桃印也是辟邪之物，“仲夏之月，万物方盛。日夏至，阴气萌作，恐物不楙。其礼:以朱索连荤菜，弥牟朴蛊钟。以桃印长六寸，方三寸，五色书文如法，以施门户”。(134)

此外，前述朝廷祭祀孤魂，为冤魂平反等活动，都是出于稳固政权、消除灾异、稳定社会等目的。

2.灵魂干预的社会背景

其一，对灵魂的认识和丧葬观念是干预灵魂的前提。正是认为灵魂有知，故而人们希望在家乡安葬，贡禹在乞骸骨的时候说自己担心“骸骨弃捐，孤魂不归”(135)。汉代流行厚葬已被学术界公认，生者受孝文化观念影响，人们认为厚葬就是善待死者的灵魂。王充批判了汉代流行的厚葬观念:“闵死独葬，魂狐无副，丘墓闭藏，谷物乏匮，故作偶人以侍尸柩，多藏食物以歆精魂。”人们之所以这样做，是由于“以为死人有知，与生人无以异”。(136)这些认识正是生者厚葬以干预死者灵魂的观念基础。对于无神论者来说，他们不相信灵魂，自然也不会用祭祀等方式来干预灵魂，王充一针见血地指出:“衰世好信鬼，愚人好求福。”(137)

其二，天人感应是国家层面灵魂干预的出发点。由于受天人感应思想的影响，汉代人们认为冤魂会导致戾气，从而引发灾异。为冤魂平反方面能够起到消除灾异的作用。桓帝延熹九年(166)，襄楷诣阙上疏，指出“长吏杀生自己，死者多非其罪，魂神冤结，无所归诉，淫厉疾疫，自此而起”(138)。上虞有寡妇至孝养姑而被诬告冤杀，结果郡中连旱二年。郡吏孟尝建议“宜戮讼者，以谢冤魂，庶幽枉获申，时雨可期”。现任太守刑讼女而祭妇墓，结果“天应澍雨，谷稼以登”。(139)

无论是埋葬死者、祭祀孤魂、冤魂、大傩驱邪等等都是基于天人感应的认识。这种感应不仅存在于天人之间，也存在于人与人之间。因感应为冤魂复仇的故事在《搜神记》中有生动的记载。如东汉仓梧广信女子苏娥，丈夫死后，她同一名婢女到邻县卖缯谋生，夜宿鹄奔亭。亭长龚寿手持武器，对苏娥欲行不轨，被拒绝后便杀害苏娥及其婢女，将两人尸体埋在了亭子下面，并劫走财物，杀牛烧车，把未燃尽的车毂部件及牛骨都藏在亭子东边的空井里。数年后，交州刺史何敞率部属来到此地，夜里留宿在鹄奔亭。苏娥就托梦给何敞诉说冤屈。何敞据梦发掘现场，果然跟苏娥说的一样，就把龚寿抓来审查，龚寿认罪，最后被处死，全家被族诛。何敞上表请求对龚寿实行族诛是为了“以明鬼神，以助阴诛”。(140)苏娥的冤屈得到昭雪。

总的看来，汉人在前代灵魂认知的基础上，更加重视从阴阳、精神、情性等层面来解读灵魂。汉人对灵魂的认识呈现出多元、变动、模糊的特点，如在灵魂存在问题上，认为肉体、铭旌、棺椁、墓室、祠堂、宗庙、神主、画像等都是灵魂的依凭处或居所。在灵魂归宿的问题上也没有统一的认识，既有黄泉或蒿里，也有泰山或升仙，死者在阴间要受到阴司的管辖。仙界和阴间都是以现实世界为蓝本创造出来的。

与灵魂认识的特点相应，汉代人对灵魂的干预也具有明显的模糊性和非理性特征。如汉代人基于对灵魂的矛盾认识，对灵魂的干预也采用两种相互矛盾的方式，一是千方百计保护尸体，希望死者保佑后代。并通过在宗庙、墓地祠堂等各种场所祭祀来沟通灵魂。二是想方设法不要使灵魂出现，以免祸害、打扰生者。出现这种情况的主要原因就在于，灵魂和宗教观念说到底是生者感性思想的体现，人们所属社会阶层和民族不同、生活地域不同、所受教育不同以及思辨能力的高下都会导致灵魂观念的差异。而死者生前的地位、所作所为以及死者与生者的关系等等，又决定了灵魂干预的不同目的和不同方式。对于思辨能力特别强的人来说，如西汉杨王孙，东汉桓谭、王充、第五伦、刘劭等，他们不信鬼，自然也不会相信灵魂，更谈不上灵魂干预了。

注释

①汉代灵魂信仰及生死观方面的成果如李炳海的《东夷族灵魂归山观念及相关文学事象》(《社会科学战线》1994年第3期)认为传说中的泰山是人的灵魂归宿地，又是司命神居住之处。但文中把西王母看做是东夷文化区山神的观点令人难以信服。余英时的《东汉生死观》，尤其是其中《“魂兮归来!”——论佛教传入以前中国灵魂与来世观念的转变》等文章，作出不少关于汉代生死观和灵魂观的论断。此外，探讨汉代生死观的还有陈晓媛的《从汉画看两汉生死观的嬗变》等论文。巫鸿的《礼仪中的美术》中有一系列的文章，陈江风的《汉画像“神鬼世界”的思维形态及其艺术》(《中原文物》1991 年3期)都运用汉画资料探讨了汉代的灵魂观念。汉代灵魂干预方面，赵盼超的《从丧葬礼仪看汉代人对死亡的干预——兼论肉体与灵魂的两重性》(《文博》2007年第1期)从招魂和对肉体防腐的角度论证了汉代人对死亡的干预，认为汉人对肉体的保护具有两重含义:一方面可以让招回的灵魂有栖居之地;另外一个方面，他们认为肉体与灵魂的结合可以让死者得到双重幸福，即长生不死和满足肉欲。作者认为汉人保护尸体是为了使灵魂长生不死，以及借此满足灵魂肉欲的观念是值得商榷的。王亚军的《从镇墓文化透视汉代民间灵魂信仰》(《长江大学学报》2012年第5期)认为出土的汉代的墓葬器物如各式各样的生活用品都是体现生者与死者灵魂沟通和交流的媒介。民众使用这些墓葬器物，一方面主要希望在死后世界也能够继续享有财富和舒适生活;另一方面，也是为了护佑后代和维护宗族的稳定。黄艺彬的《汉代灵魂观念研究》(杭州师范大学2012年硕士学位论文)对汉代魂与魄、形与神的关系进行了论述，但该文主要是从道家哲学的视角研究，且不少情况并非汉代所特有。②(14)(38)(61)(87)(91)杨天宇:《礼记译注》，上海古籍出版社，2004年，第131、325、242、600、509—510、33页。③(15)刘康德:《淮南子直解》，复旦大学出版社，2001年，第374、303页。④范晔:《后汉书》卷一〇七《五行志五·序》注引郑玄语，中华书局，1965年，第3342页。⑤(17)(39)(49)(114)杨伯峻:《春秋左传注》，中华书局，1981年，第1456、1292、1292、680、1292—1293页。⑥范晔:《后汉书》卷六十上《马融传》注引《韩诗外传》，中华书局，1965年，第1955页。⑦范晔:《后汉书》卷八十二上《方术传上·谢夷吾传》，中华书局，1965年，第2713页。⑧班固:《汉书》卷六十七《杨王孙传》，中华书局，1962年，第2908页。⑨范晔:《后汉书》卷四十七《班超传》，中华书局，1965年，第1583页。⑩范晔:《后汉书》卷五十一《陈龟传》，中华书局，1965年，第1692页。(11)范晔:《后汉书》卷八十一《独行传·张武传》，中华书局，1965年，第2682页。(12)范晔:《后汉书》卷五十六《陈球传》，中华书局，1965年，第18321—833页。(13)(56)司马迁:《史记》卷八《高祖本纪》，中华书局，1959年，第389页。(16)(124)应劭撰，王利器校注:《风俗通义校注》，中华书局，1981年，第574、401页。(18)许慎撰;臧克和，王平校订:《说文解字新订》，中华书局，2002年，第604页。(19)(108)(111)余英时著，何俊编，侯旭东等译:《余英时英文论著汉译集·东汉生死观》，上海古籍出版社，2005年，第140、142、118页。(20)范晔:《后汉书》卷五七《刘陶传》，中华书局，1965年，第1843页。(21)司马迁:《史记》卷一《五帝本纪》注引《正义》，中华书局，1959年，第12页。(22)班固:《汉书》卷八十七上《扬雄传上》，中华书局，1962年，第3549—3553页。(23)范晔:《后汉书》卷四十五《袁安传附子敞传》，中华书局，1965年，第1524页。(24)陈立撰，吴则虞点校:《白虎通疏证》卷八《性情》，中华书局，1994年，第389—390页。(25)辽宁省博物馆文物队:《辽宁盖县九垅地发现东汉纪年砖墓》，《文物》1977年第9期。(26)吕志峰:《东汉熹平二年张叔敬朱书瓦击考释》，《中文自学指导》2007年第2期。(27)班固:《汉书》卷五十七下《司马相如传下》，中华书局，1962年，第2591页。(28)(53)(60)(122)(130)(137)(138)黄晖:《论衡校释》，中华书局，1990年，第972、870、931、918、903、1041、1047、961—962、1043页。(29)(32)信立祥:《汉代画像石综合研究》，文物出版社，2000年，第67、91—92页。(30)杨爱国:《幽明两界:纪年汉代画像石研究》，陕西人民美术出版社，2006年，第204页。(31)(40)朱熹注，李庆甲点校:《楚辞集注》，上海古籍出版社，1979年，第137、87页。(33)常任侠主编:《中国美术全集·画像石画像砖》，上海人民美术出版社，1988年，第11页。(34)班固:《汉书》卷二十七上《五行志上》，中华书局，1962年，第1342页。(35)(37)范晔:《后汉书》卷一上《光武帝纪上》，中华书局，1965年，第31、28页。(36)范晔:《后汉书》卷九十九《祭祀志下》，中华书局，1965年，第3199页。(41)班固:《汉书》卷六十二《司马迁传》，中华书局，1962年，第2726页。(42)班固:《汉书》卷九十七上《外戚传上·孝武李夫人上》，中华书局，1962年，第3953页。(43)范晔:《后汉书》卷十六《寇恂传附曾孙荣传》，中华书局，1965年，第631页。(44)班固:《汉书》卷九十八《元后传》，中华书局，1962年，第4035页。(45)范晔:《后汉书》卷三十下《郎顗传》，中华书局，1965年，第1058页。(46)范晔:《后汉书》卷二《显宗孝明帝纪》及注引《汉官仪》，中华书局，1965年，第99页。(47)范晔:《后汉书》卷十上《皇后纪上·光烈阴皇后纪》，中华书局，1965年，第406页。(48)范晔:《后汉书》卷四十二《光武十王传·东平宪王苍》，中华书局，1965年，第1441页。(50)范晔:《后汉书》卷五十五《章帝八王传·清河孝王庆传》，中华书局，1965年，第1803页。(51)范晔:《后汉书》卷七十四下《袁绍传附子谭传》，中华书局，1965年，第2414页。(52)(77)(103)(104)王明:《太平经合校》，中华书局，1961年，第615、578、182、598页。(54)司马迁:《史记》卷一百一十七《司马相如传》，中华书局，1959年，第3040页。(55)班固:《汉书》卷三十六《楚元王刘交传附刘向传》，中华书局，1962年，第1953页。(57)范晔:《后汉书》卷七十九下《儒林传下·任末传》，中华书局，1965年，第2572页。(58)班固:《汉书》卷六十七《杨王孙传》，中华书局，1962年，第2908页。(59)《全后汉文》卷十四，见严可均:《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1958年，第544页。(62)赵超:《汉魏南北朝墓志汇编》，天津古籍出版社，1992年，第2页。(63)朱锡禄:《山东嘉祥宋山1980年出土的汉画像石》，《文物》1982年第5期。(64)班固:《汉书》卷六十三《武五子传·广陵厉王刘胥传》，中华书局，1962年，第2762页。(65)范晔:《后汉书》卷三十二《樊宏传》，中华书局，1965年，第1121页。(66)范晔:《后汉书》卷五十《孝明八王传·梁节王畅传》，中华书局，1965年，第1676页。(67)(141)干宝撰，汪绍楹校注:《搜神记》，中华书局，1979年，第189、194—195页。(68)酒井忠夫:《太山信仰研究》，《史潮》第七卷，1937年6月第2期。(69)班固:《汉书》卷九十《酷吏传·田延年传》，中华书局，1962年，第3665页。(71)班固:《汉书》卷六十三《武五子传·广陵厉王刘胥传》，中华书局，1962年，第2762页。(72)范晔:《后汉书》卷九十《乌桓传》注引《博物志》，中华书局，1965年，第2981页。(73)范晔:《后汉书》卷九十《乌桓传》，中华书局，1965年，第2980页。(74)南阳博物馆:《南阳发现东汉许阿瞿墓志画像石》，《文物》1974年第8期。(75)吕志峰:《东汉熹平二年张叔敬朱书瓦击考释》，《中文自学指导》2007年第2期。(76)(132)池田温:《中国历代墓券略考》，《东洋文化研究所纪要》第86号，1981年，第215—216、222页。(78)黄尚明:《汉代及以前有关灵魂升天的艺术作品探索》，《武汉大学学报(人文科学版)》2010年第4期。(79)湖南省博物馆等:《长沙马王堆一号汉墓》，文物出版社，1973年，第39—45页。(80)湖南省博物馆、中国科学院考古研究所:《马王堆二、三号汉墓发掘简报》，《文物》1974年第7期。(81)临沂金雀山汉墓发掘组:《山东临沂金雀山九号汉墓发掘简报》，《文物》1977年第11期。(82)中国画像石全集编辑委员会:《中国画像石全集1·山东画像石》，山东美术出版社、河南美术出版社，2000年，第62页。(83)赵殿增、袁曙光:《“天门”是汉画神仙思想的集中体现》，《中国汉画学会第十二届年会论文集》，2010年。(84)范晔:《后汉书》卷五十九《张衡传》，中华书局，1965年，第1921页。(85)范晔:《后汉书》卷六十五《张奂传》，中华书局，1965年，第2142页。(86)(98)范晔:《后汉书》卷六十四《卢植传》，中华书局，1965年，第2117页。(88)(89)瑘瑩杨天宇:《仪礼译注》，上海古籍出版社，2004年，第343—344、347页。(90)马雍:《论长沙马王堆一号汉墓出土帛画的名称和作用》，《考古》1974年第2期。(92)山东省博物馆，山东省文物考古研究所:《山东汉画像石选集》，齐鲁书社，1990年，图366、585。(93)巫鸿著，郑岩、王睿编:《礼仪中的美术——巫鸿中国古代美术史文编》，三联书店，2005年，第264—265页。(94)范晔:《后汉书》卷九十六《礼仪志下》“大丧条”注引丁孚《汉仪》，中华书局，1965年，第3152页。(95)范晔:《后汉书》卷二十《祭遵传》，中华书局，1965年，第742页。(96)班固:《汉书》卷九十九下《王莽传下》，中华书局，1962年，第4165页。(97)范晔:《后汉书》卷六《孝质帝纪》，中华书局，1965年，第278页。(99):《后汉书》卷三十九《赵孝传》，中华书局，1965年，第1299页。(100)范晔:《后汉书》卷十下《皇后纪下·灵帝宋皇后纪》，中华书局，1965年，第449页。(101)司马迁:《史记》卷八《高祖本纪》注引《陈留风俗传》，中华书局，1959年，第342页。(102)范晔:《后汉书》卷十五《邓晨传》，中华书局，1965年，第584页。(105)郑玄注，贾公彦疏，李学勤主编:《周礼注疏·夏官·方相氏》，北京大学出版社，1999年，第826页。(106)李桂阁:《汉画石刻中所见宗教性因素试析》，《中国汉画学会第十届年会论文集》，2006年。(107)榆林地区文管会，绥德县博物馆:《陕西绥德县四十里铺画像石墓调查简报》，《考古与文物》2002年第3期。(109)湖南省文物馆，湖南省考古研究所:《长沙马王堆二、三号墓》第一卷《田野考古发掘报告》，文物出版社，2004年，第43—48页。(110)纪南城凤凰山一六八号汉墓发掘整理组:《湖北江陵凤凰山一六八号汉墓发掘简报》，《文物》1975年第9期。(112)班固:《汉书》卷九十七下《外戚传下·孝成许皇后传下》，中华书局，1962年，第3983页。(113)班固:《汉书》卷六十四《贾捐之传》，中华书局，1962年，第2833页。(115)班固:《汉书》卷二十五上《郊祀志上》，中华书局，1962年，第1211页。(116)范晔:《后汉书》卷二十九《鲍永传附子昱传》，中华书局，1965年，第1022页。(117)范晔:《后汉书》卷五十七《谢弼传》，中华书局，1965年，第1860页。(118)范晔:《后汉书》卷五十四《杨震传》，中华书局，1965年，第1768页。(119)范晔:《后汉书》卷十六《邓禹传附孙骘传》，中华书局，1965年，第617页。(120)范晔:《后汉书》卷八十九《南匈奴传》，中华书局，1965年，第2951页。(121)范晔:《后汉书》卷八十六《南蛮传·巴郡南郡蛮传》，中华书局，1965年，第2840页。(123)班固:《汉书》卷二十五下《郊祀志下》，中华书局，1962年，第1270页。(125)班固:《汉书》卷五十三《景十三王传·广川惠王刘越传》，中华书局，1962年，第2429页。(126)范晔:《后汉书》卷九十四《礼仪志上·祓禊条》注引《韩诗》，中华书局，1965年，第3111页。(127)范晔:《后汉书》卷七十四上《袁绍传》，中华书局，1965年，第2381页。(128)班固:《汉书》卷六十三《武五子传·戾太子刘据传》，中华书局，1962年，第2747页。(129)郑岩:《关于汉代丧葬画像观者问题的思考》，《中国汉画研究·第二卷》，广西师范大学出版社，2006年，第51页。(131)李发林:《山东画像石研究》，齐鲁书社，1982年，第95页。(133)班固:《汉书》卷九十九下《王莽传下》，中华书局，1962年，第4169页。(134)范晔:《后汉书》卷四《孝和帝纪》，中华书局，1965年，第169页。(135)范晔:《后汉书》卷九十五《礼仪志中》，中华书局，1965年，第2128、3122页。(136)班固:《汉书》卷七十二《贡禹传》，中华书局，1962年，第3073页。(139)范晔:《后汉书》卷三十下《襄楷传》，中华书局，1965年，第1078页。(140)范晔:《后汉书》卷七十六《循吏传·孟尝传》，中华书局，1965年，第2473页。

责任编辑:王轲

【历史研究】

*基金项目:2014年国家社会科学基金后期资助项目“魏晋南北朝丧礼研究”(编号14FZS022)。

收稿日期:2015－01－20

文章编号:1003－0751(2015)07－0112－11

文献标识码:A

中图分类号:K234

作者简介:高二旺，男，南阳师范学院历史文化学院副教授，历史学博士，(南阳473061)。