马湘一

先填饱肚子，再谈道德。

（Erst kommt das Fressen， dann kommt die Moral.）

—贝托尔特·布莱希特

《三分钱歌剧》

如果一个很饿的人得到一块面包，他应该分给旁边同样饥饿的人，还是自己独享，亦或者吃完恢复体力去抢夺其他人手中的面包呢？无论哪种选择，我们很容易判断何为道德的行为，但却无法简单地说出哪种行为是“理性”的。这是现代人所独有的道德困境，理性选择隐含着某种先验的“善”的价值，当我们判定某种行为理性时，那么即便看起来并不符合传统道德观念，也会得到认可甚至是礼赞，典型如亚当·斯密关于自由市场的“看不见的手”的寓言，斯密相信生意人的贪婪能够为自由竞争的市场带来更多的福利。

传统道德作为一种教化手段和社会政治秩序的必要补充，影响力在持续减弱，要说服现代人选择同意遵守某种特定的行为规范，仅仅诉诸宗教或传统习俗的神圣性是不够的，“伦理学就是告诉某人应该如何去做。但是，一个人怎么可能建议另外一个人如何去做？只能想象一个教师在某种方式上高出他所施教的人。除了耶稣基督，那还能是谁？”（《维特根斯坦谈话录（1945-1951）》）但“上帝已死”，现代世界的入门法则，是用理性这把尺子去度量事物的价值，剥去道德的非理性外衣，审视道德的剩余之物。这是因为前现代的社会逻辑要么基于社会政治秩序的权威（神权/王权），要么基于无政府状态的暴力，而现代化的自由主义启蒙思想却超越了权威和暴力，将社会运行建立在公民的同意与选择之基础上，个人理性被提升到一个从未有过的高度。

无论是在日常生活中，或者千钧一发的危急时刻，符合道德的行为往往处在看起来对自己较为不利的一面，人们似乎不是基于理性，而是受内心强烈情感的推动，做出某种不顾个人利益，甚至自我牺牲的利他行为。但道德行为真的如表面上所看到的那样，是“冲动”、”原始”、好心办坏事的“愚蠢”的代名词吗？真相恐怕没有那么简单，特别是近年来随着生物进化学、心理学、脑神经科学等领域与行为经济学的交叉发展，新的事实和理论正在帮助人们更加清晰地理解“道德行为”所蕴含的丰富意义。

基因与进化

以生物进化论的观点来看，个人理性的终极价值在于进化优势，所以当我们试图用理性去评估某种特定的道德行为时，我们实际上是在关心道德是否能带来额外的进化优势。

由一些更富于道德感的人所组成的团体是否能够在生存竞争中表现得更好？这并不是一个很难证明的命题，即便不做任何实证研究而仅仅以个人经验去推断，我们也能很轻易地证明：在大部分时候，诚实及合作等道德行为有利于提升群体的公共利益，使得群体中的每个人都分享到好处。真正困难的问题在于—既然自我牺牲的道德行为损害了个体的生存优势，为什么拥有道德基因的个体没有在过去几千年漫长的进化之路上被淘汰，或者至少变得越来越少？正好相反，我们所处的世界里道德并不是一种稀缺的品质，人们会普遍地采取利他行为，乐于向他人释放善意。

如果说自我牺牲的利他行为能够获得更多的进化优势，即帮助个人获取更多的生存资源和繁殖机会—这无疑是违反直觉自相矛盾。达尔文在一八六○年写给美国植物学家阿萨·格雷的信中提到：“每次我看到孔雀尾上的羽毛，就觉得恶心！”因为雄孔雀那漂亮的长尾巴可以帮助它赢得雌孔雀的青睐，获得更多交配机会，结果孔雀的尾羽进化得越来越长，但就鸟类而言，长出孔雀那样的尾羽既浪费营养又有碍飞行和奔跑，还很容易遭到天敌的攻击，这看起来完全不符合自然选择的理念。

以色列进化生物学家阿莫兹·扎哈维（Amotz Zahavi）和阿维萨·扎哈维（Avishag Zahavi）试图用“高成本信号理论（Costly Signaling Theory，简称CST）”来解释这类令人困惑的现象。寄生虫、饥饿、整理不力都会让孔雀的尾羽暗淡无光，唯有最健康的雄性孔雀才能保持漂亮的尾羽，这构成了进化生物学家所谓的“可靠的健康指标”，让雌孔雀可以简单地挑选出最合适的交配对象。

那么道德是否也是类似于孔雀尾巴般“炫耀雄性优势”的存在呢？男性通过主动采取某种高尚的利他行为，证明自己有非凡的能力，可以承受道德行为所带来的损失。日常生活中，勇敢、诚实、善良、慷慨等品质确实有可能在男女交往中为男性的个人魅力加分，但效果更加的微妙而不如孔雀尾巴那样的立竿见影，更何况人类的绝大部分道德行为并不是在潜在交配对象面前完成的。

道德所带来的进化优势只有在群体的层面上才能得到较好的解释，可惜群体进化论思想因为触及阶级、种族以及性别等敏感领域，长期处于生物学界的边缘。爱德华·威尔逊于一九七五年出版了群体进化论的代表作《社会生物学：新的综合》（Sociobiology： The New Synthesis），结果引起了政治正确性的巨大争议。威尔逊的群体进化论的核心是“亲缘选择理论”—即人类和动物会优先对自己的亲属（具备更多同类DNA）做出利他的道德行为，换言之，威尔逊假定“道德基因”所表现出的道德行为并不是大爱无疆，而是优先照顾血亲同类，加上道德基因所带来生存竞争优势，使得拥有“道德基因”的族群具备了遗传优势，进而在自然选择的进化过程中获得胜利。这个理论的解释力较好，但亲疏选择理论在动物界所能观察到的实际证据却非常稀少，而人类的道德行为远远超越了血亲受益的范畴，这一点无法用亲疏选择理论来解释。

萨姆·鲍尔斯（Sam Bowles）提出过一个关于人类自我牺牲基因的假说，鲍尔斯想象古人类的生存竞争异常严酷，部落族群之间始终处于战争状态，部落战士随时在边界巡逻，准备袭杀敌方落单者，或者寻机突袭敌方宿营地。当被敌对群体消灭的威胁足够大时，个体为群体作出牺牲将大大增加群体及群体中其他合作者存活的可能，从而使个体牺牲的成本得到补偿。鲍尔斯根据古代战争的致死率数据设计了一个进化模型，在没有战争的和平状态下，自我牺牲的基因大概会在一百五十代之后基本从群体中消失，但是在有战争的状态下，群体反而能存留下多得多的自我牺牲基因。

总之，有关道德基因的进化理论距离完美还有很长的距离，但道德行为并不是完全非理性的，至少对群体生存大有裨益，尽管我们还不能确切掌握道德行为是如何奖励个体生存竞争，从而在进化之路上幸存下来的。

报复与合作

如果道德是在群体层面上存在，那么道德秩序为什么没有被个体基于理性动机的投机行为所破坏呢？背叛、欺骗、搭便车等投机行为无疑可以为个人带来更多的利益，符合个人理性选择。

这又是一个棘手的难题，两位奥地利经济学家恩斯特·费尔（Ernst Fehr）和西蒙·盖切特（Simon Gachter）为此设计了一个叫作“公共利益”的游戏实验，他们让学生分成不同的小组进行游戏，每个小组有四位成员，每人各有二十个筹码。每轮游戏开始，组员既可以选择保留筹码，也可以选择把一定数量的筹码放进小组公共的罐子里，结束后老师负责将罐子里的筹码按一点六倍返还给小组，平均分配给四个组员。组员贡献越多，当然小组的回报也越大，但更划算的做法，是保留自己的筹码而分享其他人的贡献，也就是典型的搭便车行为。

这个游戏的特殊之处在于，组员可以在每轮游戏结束后看到其他组员的贡献，而且有权利行使“惩罚规则”—自己使用一个筹码，来罚没指定对象的三个筹码。这种惩罚行为会损害惩罚者的个人利益，是不理性的，但实验结果却表明，高达百分之八十四的受试者至少付钱惩罚过一次，并且随着惩罚的实施，投机行为大幅度减少。说明在游戏的开始阶段，投机行为普遍存在，这与理性的预期一致，但自我牺牲的利他惩罚也普遍存在，并且随着惩罚的实施，小组的团队合作快速提升，惩罚恶行能够促进诚实及合作等道德行为，道德规范的固化使群体受益。

表面上看，自我牺牲的利他惩罚（复仇）是非理性的，复仇者并不确定对方就此悔改，而带来的好处也无法由实施复仇者独享，但费尔-盖切特实验表明，人类天生就热衷正义的复仇事业，搭便车等不道德行为会招致人们强烈的反感情绪和惩罚坏蛋的意愿，情感和愿望的实现能够让人的内心获得巨大的满足和回报。根据《科学美国人》杂志的一篇报道，二○○四年有一项研究发现，通过扫描实验对象的大脑特定部位活动表明，当人们有机会施行一项利他惩罚时，施加惩罚可以给惩罚者带来满足感，在大脑的奖赏区域（reward-related region）激发起反应，那是一种在复仇之中获得的令人陶醉的愉悦。

当受到背叛时，人们总是想要去报复，投机分子远比科学家更早地明白这一点，随意背叛是一件很危险的事，远非表面上看起来的轻松和有利可图。愤怒和希望坏蛋受到惩罚的情绪，经常被看作是一种原始的、不应当干涉公共决策的非理性因素，但是通过惩罚而非奖励贪婪的行为，社会肯定了那种为了群体善而自我牺牲的公民美德，从而促进了群体的共同利益。

建立适用于一大群无血缘关系的个体所组成的大群体社会规范，并通过利他制裁来实施这些规范，是人类区别于其他物种的一个明显特征。利他惩罚可能是解释人类社会空前水平的合作的一个关键要素。我们假设利他惩罚给惩罚者提供安慰或者满足……人们偏好惩罚规范破坏者，阐释了利他惩罚的演化模型后面的直接机制。（《人类的趋社会性及其研究—一个超越经济学的经济分析》）

马丁·诺瓦克（Martin A. Nowak）有着更加激进的看法，他认为利他惩罚（报复）仅仅是人类进化过程的中间产物，合作才是进化的终极形态。他和斯德哥尔摩经济学院的经济学家托尔·埃林森（Tore Ellingsen）一起重新设计了费尔-盖切特实验的游戏规则：他们取消了惩罚的匿名性，在每轮游戏结束后告知被惩罚者是谁发起了对他的罚款，并且允许玩家在接下来的游戏中再次相遇，以便更真实地模拟现实世界中惩罚所可能导致的后果，例如一报还一报的恶性循环，结果合作者比背叛以及惩罚者获得了更好的成绩，即生存优势。在《超级合作者》（Supercooperators： Altruism， Evolution， and Why We Need Each Other to Succeed）一书中，诺瓦克说利他惩罚行为的感情，以及其背后的脑神经结构，应当被视作合作进化行为的一部分，而非某种促进道德的独立机制。对个体而言，牺牲个人利益的利他惩罚行为，将使得带有惩罚基因者的最终回报反而低于不带有惩罚基因的单纯合作者，因此合作者更具备进化上的优势，但只要破坏合作的投机者仍然存在，利他惩罚的基因就仍然有其存在的绝对价值。

共情与脑神经

人类并不是基因的奴隶，但却往往是情感的仆从。个人自由意味着人类同时具备行使道德或者非道德行为的潜力，基因也许并没办法独自决定我们要成为什么样的人，社会网络的存在也能极大地影响我们是善良的合作、高尚的牺牲，还是卑鄙的背叛。

更进一步说，将个体从群体中孤立和割裂开来谈个人的道德选择根本是一个伪概念，消解了个体行为的道德意义。道德是一种典型的共情（empathy）行为，人的良知受到外界/他人的影响，自我的道德意识是在与他人的交往中显现的，因此只有在群体层面才能实现对个体行为的道德性的完整判断和认知。罗伯特·费希尔（Robert K. Vischer）在《良心与共善》中说：“良心的本质就是一种个人与更广大的事物的联系，不只是因为我们在与世界的交往中产生了道德信念，而且也因为我们让这样的信念在现实生活中获得了某种权威，虽然它未必要求别人都同意，但却会让别人都能理解。”

情感的纽带将“我”与他人更紧密地联系在一起，个人理性主义的利益计算并不能带来持久而深厚的人际关系，所谓“没有永远的朋友，只有永远的利益”这句话在个体之间并不适用，只不过是个人理性主义的神话罢了。我们在意别人，同时也在意别人如何看待自己，情感的进化正来自于对他人的这种关注。

二十世纪八十年代，意大利科学家将小型电极植入到恒河猴大脑中的一些独立神经元上进行观察时发现，有些神经元只在猴子进行特定动作时才被迅速激活，比如用拇指和食指去夹一个坚果。但是当猴子完全静止不动，仅仅看到研究人员用拇指和食指夹取东西时，猴子大脑中的这些神经元也会被激活，就像是猴子自己在做同样动作时那样，如同对他人的动作产生了“镜像”。后续研究表明，这一类独立神经元并非被特定动作激活，而是因为观看到一个带有特定目标或意图的动作，被激活的脑神经通过模拟他人的动作来“理解/赋予”其涵义。人类大脑也具备镜像神经元系统，并且与大脑中有关情绪的区域联系更紧密，人类因此比他的灵长类亲戚们更擅长感受对方行为背后的目的和情感，是痛苦还是快乐。

仅仅看到别人的笑脸，人类就可以激活自己欢笑的神经元，相反的情况，例如对自闭症的研究表明，很可能是由于大脑镜像神经元细胞受损导致患者无法如正常人那样理解他人行为背后的意图以及情绪，这意味着自闭症患者只能凭理性去推断和理解外部世界。在一篇名为《亚斯伯格综合征及杰里米·边沁的疯癫与天才》（Asperger's Syndrome and the Eccentricity and Genius of Jeremy Bentham）的文章里，菲利普·卢卡斯（Philip Lucas）和安妮·希兰（Anne Sheeran）搜集了边沁的个人生活记录，将之与亚斯伯格综合征（一种高度功能性自闭症，患者往往同时具备某些特异的才能）的诊断标准作比较，结果显示，边沁的行为非常接近亚斯伯格综合征的主要症状，包括低水平共情以及糟糕的社会关系等等。边沁强烈主张用理性去观察一切社会现象，并据此重新设计社会制度，以便消除感情等非理性因素所带来的社会运行缺陷。

除非大脑“生病”了，我们不可能真正消除自己的情感，这有违人类大脑的运作机制。失去共情能力辅助的理性在日常生活中远非完美，即便完全依据理性行动，但无法理解他人就无法形成有效合作，更无法结成人类社会。

当人们谈论道德是否理性时，内心真正想解决的其实是想象中的可怕情况—个人出于友善和共情的利他行为，遭遇到可耻而卑劣的背叛，普遍的背叛导致整个社会因为道德失败而陷入穷凶极恶的地狱。因为痛恨背叛、欺骗、搭便车等等出于理性计算的非道德行为，即使人类社会的合作和信任关系已经得到了空前的发展，整个人类社会仍然普遍地焦虑着道德的堕落和同道者的孤单。