顾农

在文学艺术创作中，模仿是非常常见的现象，不仅见之于文坛艺苑学徒工的进修过程，在创作中也不罕见，当然水平有高下之分，精粗之别。此中花样很多，情形复杂，粗略地说，相对高级的模仿计可分为四种类型。

一曰直仿。练习书法之描红、临帖，学习绘画之临摹，也都属于这种类型，只不过属于初级阶段罢了。高手的模仿不仅水平要高得多，而且可能具有独立的价值，例如临摹的书画如果仿得逼真，得其神韵，而其原作又不幸失传，则此临本也就成了重要的艺术品，例如王羲之《兰亭集序》，其真本据说被唐太宗带进他的墓葬里去了，无可踪迹;现在能够看到并奉若神明的就是唐人的临本。

写诗则有拟古之法，可以模拟前人某一具体作品，也可以模仿其人之体，不一定要一对一。前者如西晋大诗人陆机（字士衡）之拟无名氏古诗（原有四五十首，萧统《文选》选了一部分，题作《古诗十九首》），现在还能看到不少（《文选》选入十二首，此外还有些零星篇章），其原作大部分恰好在《古诗十九首》之内，颇可见萧统与陆机英雄所见略同，当然也可能是萧统在选这些诗的时候参考过陆机的拟作来定篇目。又如南朝宋诗人袁淑（字阳源）有《效曹子建乐府白马篇》，这种一对一的拟古诗一向颇为多见。

拟名家之体的作品则更多，如南朝大诗人江淹《杂体诗三十首》，分别模拟先前著名诗人的风格，竟能各得其神似，其中最有趣的如模仿陶渊明的那首《田居》：

种苗在东皋，苗生满阡陌。虽有荷锄倦，浊酒聊自适。

日暮巾柴车，路暗光已夕。归人望烟火，稚子候檐隙。

问君亦何为？百年会有役。但愿桑麻成，蚕月得纺绩。

素心正如此，开径望三益。

这里不单用了许多陶渊明诗中的常用词（如“东皋”、“荷锄”、“浊酒”、“巾车”、“稚子”、“桑麻”、“素心”等等），而且神态宛然就是那位古今隐逸诗人之宗，以至于被误编入陶集，很久以后才被发现。

近贤朱自清先生有一阵苦练古诗，也写了不少拟古之作，后收入《敝帚集》（《朱自清全集》第五卷），也举一首他拟陶渊明《归田园居》的来看：

结庐在田野，悠然隔尘迹。鸡犬声相闻，虚室终晨夕。

开春草木萌，出门事阡陌。秉耒志长勤，即事心多怿。

新苗怀远风，荒田土已辟。但愿遗世累，劬劳何所惜。

亦有新熟酒，归来可自适。斟酌论桑麻，指点肥与瘠。

这里也是用了不少陶渊明诗中的常用词（如“结庐”、“虚室”、“新苗”、“桑麻”之类），意境和句法亦复逼似渊明。指导朱先生练诗的黄节老先生指出，自清的路子是对头的：“逐句换字，自是拟古正格。”作为一种学习方法，拟古是很有作用的，这正如学画者之临摹前代名作。

二曰戏仿。在这种类型里，模仿的仅为形式，内容和倾向则天差地远。例如东汉的张衡有《四愁诗》，前人的拟作往往亦步亦趋、逐句换字;而鲁迅先生的拟作《我的失恋》（后收入散文诗集《野草》），却以“从此翻脸不理我，不知何故兮——由她去罢”作结。鲁迅自称这诗是为讽刺当时流行的失恋诗而作，故意开开玩笑的，所以有一道副标题道：“拟古的新打油诗”。

唐人崔颢有一首《黄鹤楼》，非常有名;在近人所做的唐诗排行榜中，此诗高居榜首：

昔人已骑黄鹤去，此地空余黄鹤楼。

黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠。

晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。

日暮乡关何处是，烟波江上使人愁。

1933年鲁迅在《伪自由书·崇实》一文之末曾仿此作打油诗道：

阔人已骑文化去，此地空余文化城。

文化一去不复返，古城千载冷清清。

专车队队前门站，晦气重重大学生。

日薄榆关何处抗，烟花场上没人惊。

当时日本军国主义侵华野心逐步升级，国民党当局为保存文化而抓紧从北平（北京）迁出古董文物，但同时又明令不准大学生逃难——这两者之间是有某种矛盾的，于是鲁迅加以讽刺。诗中多有口语和其他现代色彩浓厚的词语，与崔颢原作典雅古老、名声赫赫的框架形成刺眼的对照，这种背反的张力形成了一种出人意外的嬉笑怒骂。

拟古之作如果内容和框架极不和谐，这样的手法过去称为“活剥”，历来是讽刺诗的一大路径。

诗词歌赋皆可戏仿，连严肃透顶的八股文也有戏仿之作。八股文是明清两代科举考试的必考科目，题目来自儒家经典（“四书”：《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》），结构和字数都有非常明确的规定;敢越雷池一步，名落孙山无疑。但竟然有人用这种神圣严肃的文体写什么《扶小娘儿过桥》、《和尚拜丈母第一遭》、《怎当他临去秋波那一转》之类的题目，以《西厢记》中词句为题者尤多，近年来已有这方面妙文的汇编（黄强、王颖辑校《游戏八股文集成》，武汉大学出版社2009年版），读来令人解颐，以至于绝倒。

三曰反仿。同前人的某一名作对着干，其实也是一种模仿，同完全自出心裁者不同。这之方面著名的先例有《反离骚》和《反招隐》。

爱国诗人屈原眼看国事日非，甚至首都沦亡，悲愤之至，而没有人理解自己，于是投水自杀;他其实早已就有以死报国的决心，其代表作《离骚》的结尾道：

已矣哉，国无人莫我知兮，又何怀乎故都！

既莫足与为美政治兮，吾将从彭、咸之所居！

汉代辞赋大家扬雄却作《反离骚》，主题是屈原根本不必自杀，他举例说，孔子虽然遭遇很差，就没有自杀，出国转了一大圈之后还是回到了故都：

夫圣哲之不遭兮，故时命之所有。

虽增欷以於邑兮，吾恐灵修之不累改。

昔仲尼之去鲁兮，婓婓迟迟而周迈。

终回复于旧都兮，何必湘渊与涛濑！

扬雄大约是太不理解屈原了。屈原是楚王的同姓，曾任高官，致力于建设“美政”，而现在国王昏庸，外寇进逼，首都沦亡，百姓离散，自己孑然一身，再活下去还有什么意思！刚烈的诗人不惜以一死来完成其崇高的悲剧人格。扬雄则同许多一般知识分子一样，天下有道则仕，无道则隐，虽然也有他的原则，却从未想到自杀。中国知识分子一般来说不喜欢自杀，除非万不得已。

朱熹很不以扬雄这篇《反离骚》为然，斥为“专为偷生苟免之计，既与（屈）原异趣矣，其文又以摹拟掇拾之故，斧凿呈露，脉理断续，其视宋（玉）、（司）马（相如）犹不逮也”。宋、马已经是“辞有余而理不足”，那么扬雄的仿作就更不足道了。

但是我们也得理解扬雄的苦衷，他本人有隐逸的倾向是不得已的。在他生前就有人嘲笑他不能像先秦以至汉初的知名之士那样建功立业，名垂青史，只能躲在家里撰写玄而又玄的《太玄》。扬雄专门作《解嘲》一文来回答，他说现在时代不同了，先秦以至汉初，或天下未定，或革故鼎新，人才紧缺，大有可为，士人自然意气风发;而自己生活在一个“章句之徒坐而守之亦无所患”的平庸的时代，有所作为反而容易倒霉，“高明之家，鬼瞰其室;攫拏者亡，默默者存;位极者宗危，自守者身全”，所以他认为自己完全有必要“默然守吾太玄”。中国古代有许多士人一味谨小慎微、无所作为：他们既不能生气勃勃地活着，也不肯轰轰烈烈地去死，只好苟全性命于乱世或盛世。可以说，《反离骚》抒发的是扬雄本人的人生哲学，哀悼并批评屈原不过是用来悬挂自己高见的一枚钉子而已。

王康琚的《反招隐》是同淮南小山的《招隐》唱对台戏的。署名淮南小山的《招隐士》是一篇骚体小赋，主要内容是呼唤那些躲进深山老林的隐士赶紧从那里走出来。诗中用大量的篇幅把隐士们生活的环境描写得相当可怕，山势险峻，野兽出没，生活条件很差，最后发出呼唤道：“王孙兮归来，山中兮不可以久留！”

秦汉之际天下大乱，不少曾经很有身份的人包括先前的王公大人及其子孙隐入人迹罕至之地不肯出来;后来形势变化了，特别是汉王朝稳定下来以后，陆续出来了一批，但还有些隐藏得很深的逸民信息不灵，对于新的形势简直不了解，汉朝的淮南王刘安喜欢养士，门下颇有些曾经隐入山林的人物，于是让他们呼朋引类，叫魂似的把尚未出山的都叫出来。

晋人王康琚作《反招隐》诗，批评那些躲入深山的老派隐士，指出他们其实乃是小隐，大隐即高水平的隐士潇洒得很，随便干什么都行，也可以当官，只要他领悟庄子“齐物论”的道理就行，又何必遁入深山去受罪呢！诗云：

小隐隐陵薮，大隐隐朝市。伯夷窜首阳，老聃伏柱史。

昔在太平时，亦有巢居子。今虽盛明世，能无中林士？

放神青云外，绝迹穷山里。鹍鸡先晨鸣，哀风迎夜起。

凝霜凋朱颜，寒泉伤玉趾。周才信众人，偏智任诸己。

推分得天和，矫性失至理。归来安所期？与物齐终始。

老派隐士为了保持人格独立和精神自由，付出很高的代价，物质生活水平极低，王康琚认为他们这是只考虑问题的一个侧面而不通“至理”，行动乃是任性而为，脱离了大部分人群。自找罪受，而实为“小隐”。真正高水平的隐士就生活在朝市之中，而仍然能够保持人格独立和精神自由，既然如此，深山中的老派隐士们确实可以出山，来当新派的“大隐”。

看来王康琚《反招隐》诗并不是反对淮南小山之招隐士出山，而只是不赞成《招隐士》仅仅从人身安全和保障物质生活水平的角度来招隐士，他认为本来就没有必要采取遁入山林与世隔绝那种隐居方式，在朝市仍然可以保持隐居的心态，老子是比伯夷更高明的隐士，庄子的《齐物论》应是指导隐士的经典。与其说王康琚是反淮南小山，不如说是他修正了后者。

汉朝人也重视老子，但只把他的学说看成是一种统治术，指导政治家无为而治、与民休息;对庄子则比较忽略。晋人则从老、庄那里吸收人生哲学而非政治哲学，他们强调生活要享受，心态要玄远。这种想法在晋代很流行。高士邓粲应诏出山，有人嘲笑他“改节”，他自我辩护道：“朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物”，意见正与王康琚如出一辙。王氏在《晋书》中无传，爵里不明，其人大约是隐于民间的大隐，也可能乃是一介小官，所以无从进入史书。

这种修正式的“反”，后来成为诗人们创作的一大窍门，即所谓“翻案文章”。秦汉之际的大英雄项羽自杀于乌江，因为他在失败后觉得已无颜重见江东父老。《史记·项羽本纪》把他写得生气勃勃;而唐代诗人杜牧却说：“胜败兵家事不期，包羞忍耻是男儿。江东子弟多才俊，卷土重来未可知。”南齐孔稚圭《北山移文》是讽刺假隐士终于出山的名文，而宋代改革家王安石有诗云：“偶向松间觅旧题，野人休诵《北山移》。丈夫出处非无意，猿鹤从来自不知。”在王安石看来，一位政治家或出或隐，都自有他的道理，死守着某一教条的书呆子哪里会懂得！这大约有点为自己辩护的意思，而亦确为见道之言。

文章方面也有以“反”标目的，例如古有《金人铭》，告诫人们要免开尊口，以防祸从口出;而晋人孙楚作《反金人铭》，提倡畅所欲言。正、反两面的作品都看看，读者的思维比较容易被激活。

四曰续仿。这个办法多见于叙事性的作品，而以小说为甚。《红楼梦》的续书是最多的，至今仍方兴未艾。高鹗续写的四十回影响最大，与前八十回一道流通，已成为次生经典。近贤的续书能否成为新的经典则暂不可知。一般来说，续书写得很成功的为数甚少。创作而存因人成事的念头，很容易落入第二义。鲁迅先生说，他所看到的《红楼梦》续书“俱未契于作者（曹雪芹）本怀”;这当然是不错的，但续书作者的本意大约本不在于完全认同于原作，而且原作应当怎样理解才好，也是一件仁者见仁、智者见智难以定于一尊的事情。一位海外学者就《红楼梦》后四十回写道：

不少现代的读者认为小说的后四十回中，贾宝玉对儒家秩序的屈从，乃是高鹗对曹雪芹原意的粗暴扭曲和背叛，但这一发展其实不过是回到了贾宝玉命定的人生路向。整部小说中，贾宝玉从没有做过任何有意义的抵抗。园子是在无数悲剧事件之后败落的，而这些悲剧事件有很大一部分，是在贾宝玉因失玉而陷入半痴半傻的状态时发生的。于是，家族的尊长完全操纵了他的终身大事，儒家精英社会的一揽子人生规划也开始付诸实施。在充满通俗剧气息的小说高潮处，贾宝玉因受骗而与家族为之选定的妻子薛宝钗成婚，而与此同时，他的真爱林黛玉却在病榻上奄奄一息，香消玉殒。不难看出，贾宝玉的持续性的疯傻状态是他后来接受佛教启悟的必要前提，因为只有疯傻状态才能够让他以出世的漠然去忍受所有的痛苦和胁迫。不久之后，贾宝玉甚至还参加了乡试，但是中举之后，却在回家的路上失踪了。他的父母、亲人和有孕在身的妻子顿时陷入了无法置信的震惊和恐惧。之后的一个雪夜，贾宝玉最后一次出现，身着一领大红猩猩毡的斗篷，远远地向父亲下拜道别，然后和一僧一道一起飘然而去，“只见白茫茫一片旷野，并无一人”。于是，贾宝玉以牺牲同情和敏感，也就是他个体意识和生命体验的根本特质为代价，实现了自我救赎。正如夏志清所言，为了回归他的自我本质，贾宝玉最终变成了一块石头。（孙康宜、宇文所安主编，刘倩等译《剑桥中国文学史》，下卷，三联书店2013年版，第332页。本段由商伟执笔）

这样的解读似亦可备一说。在撰写续书方面，高鹗应算是绝顶高手，其他小说续书大抵没有也不可能有同原著一道流行的荣幸。

模仿固然有力争甚至实现了契合于原文本作者之本怀者，而更多的却不过是引他人之水浇自家之田，借题发挥，做自己的文章。不用说，这中间仍然有高下之分、精粗之别。