杨筑慧

【摘要】牛作为一种牲畜，在人类社会发展的历史上曾扮演过重要的角色，以牛作为牵引力的农耕，是人类社会经济发展到一定水平的标志之一。而对于一些民族社会来说，牛不仅具有生产生活上的实用价值，也是宗教信仰中不可缺少的祭祀品，并作为交换媒介、娱乐工具、财富象征和民族精神气质等符号存在。从牛的视角，展现了人类社会与环境、群体及自我的互动关系。随着现代化、工业化、城镇化的发展，牛在日常生活中正渐渐退出人们的生产和生活视野，以牛为纽带建构起来的文化越来越式微，这是人类文化的退化，抑或是人类自我的忘却？本文通过对“牛”在西南民族社会中意义的探讨，试图说明人与物的动态关系，以及人对自我在自然界位置的认知。

【关键词】牛；西南民族；社会文化

【中图分类号】K280.7

【文献标识码】A

【文章编号】1004-454X（2014）04-0122-011

人类学民族学者常常会在研究对象的选择和自身能力方面出现一种张力，即如何在阐释的力度和深度与选题的意义上达到理解一个社会与文化的目的。在笔者看来，牛不失为一个较好的视角。作为一种动物，牛与人类的关系源远流长，既是农耕民族的主要畜力，又是游牧民族奶肉制品的主要源泉。从动物学角度而言，牛，学名Bovini，起源于中新世，是由原古鹿类分化的一支混杂而进步的支系，属牛科，哺乳类动物，偶蹄目，草食性反刍动物，全世界除南极洲和非洲撒哈拉沙漠外均有分布。在牛科动物中，一般将牛属、水牛属、倭水牛属、非洲野牛属和野牛属的动物通称为牛类，共有16种。而牛属中又有4个种，即普通牛、驼峰牛、牦牛和野牛。当今世界上所有驯化的牛几乎都起源于原牛，它和家牛的关系就像猿同人类的关系一样。经过长期的不断繁衍和迁徙，不同区域的原牛逐渐分化为3个变种：非洲亚种、亚洲亚种和欧洲亚种。世界上最早将原牛驯化成家牛，是在6000多年前的南高加索地区和北美索布达米亚地区，中国也是牛的驯化地之一。中国的家牛以普通牛和牦牛为主。

一般来说，普通家牛品种较多，分布广泛，与人类的关系最为密切。驼峰牛耐热，是印度和非洲等热带地区特有的牛种；牦牛毛长过膝，耐寒耐苦，适应高山地区空气稀薄的生态条件，是中国青藏高原独特的畜种，所产奶、肉、皮、毛等，是当地牧民重要的生活资源。我国牛的品种较多，如九龙牦牛、青海高原牦牛、德宏水牛、鲁西牛、秦川牛、温岭高峰牛、蒙古牛、哈萨克牛等。牛全身是宝，牛肉、牛乳可食，牦牛毛可赶毡，牛皮可制作工业原料、衣料、染布剂、渡河工具、蒙鼓，牛筋可做绳索，牛角可用作药材和制作工艺品、饮酒器具、鸣号角，牦牛尾在古代还用作饰物称“旄”，常用作旌旗、枪矛和幌子上的饰品。当然，牛还是重要的役力。正是因为牛在人们生产生活中的作用，早在商周时期，牛即是甲骨文辞中始终用本义的字，而作为甲骨文字字素，牛既可以独立成字，也可以构成其他字象形表词，如牝、牡、牧、牲、物等。有的学者通过查阅几种古代字书后统计，除去异体字，汉字中牛部诸字约有300个。本文所提之牛，是指驯化的普通家牛，泛指黄牛、水牛和牦牛等。

中国的西南地区从行政区划来说，主要指云南、贵州、四川、西藏四省区。人口主要分布在该区域的少数民族有25个，他们是羌族、彝族、傣族、白族、哈尼族、拉祜族、基诺族、独龙族、怒族、阿昌族、德昂族、景颇族、纳西族、普米族、布朗族、傈僳族、佤族、苗族、侗族、水族、仡佬族、布依族、藏族、门巴族和珞巴族。这些民族主要分布于青藏高原以及青藏高原向云贵高原过渡地带，山区和半山区是其主要分布的自然空间，受自然环境以及文化接触等因素的影响，民族之间文化差异大，民族内部也表现出一定的异质性。就其生计方式角度而言，大约可分为高山草甸游牧经济文化类型、河谷坝区农耕经济文化类型、山地农耕经济文化类型和耕牧经济文化类型。但无论何种经济文化类型，对于生活于西南地区的少数民族来说，牛都是他们生产和生活的重要组成部分，并由此衍生出诸多的社会意义。换言之，牛，作为一种动物，已被赋予了超出其特质的内涵，融入了人类对自然、社会的认知，从牛的视角可以让人们认识和感受到生活于不同环境或空间的人们是如何创造生活的意义和本土性认知，并从中探寻到人类社会文化的共性与差异性。下面，笔者将从几个方面对牛在西南民族社会中的意义作一解读，以起抛砖引玉和窥斑观虎之效。

一、作为役力之牛

牛的品种虽然差异较大，但它们都有一些共同的特性：体质粗壮，感官敏锐，耐劳、役力强，因而常被用于耕作、拉车、载物等。一般来说，水牛适应面不如黄牛广泛，中国的水牛主要分布于长江流域各省，是由野水牛驯化而来的，可能有5000年左右的历史。由于水牛皮厚，汗腺不发达，因而调节热的机能较差，故喜水，常在池塘中浸泡、打滚，借以散热，由此也形成其在泥浆中行走自如的特性，西南民族所蓄养的水牛多作畜力使用。黄牛不仅可作畜力，也是各民族肉食的来源之一。牛在西南地区出现较早，如云南沧源崖画中即有人牵引牛的图案。作为畜力之牛，代表了传统农耕技术发展到一定高度。但对于许多西南民族来说，以牛为牵引力的犁耕始于何时，由于缺乏本民族创制的文字的确切记载，尚不能对之下定论。据生活在云南广南一带的壮族侬人支系经诗《摩荷泰》称，其祖先在狗带谷种来的时代已有水牛耕种，“狗追赶水牛回来，对着主人摇尾巴，狗尾巴上藏得有稻种，带来给咱们的主人，咱们才兴用水牛犁田，兴在水牛耕过的田里撒谷种，兴在水牛耕过的田里种稻……”不过这里也没有具体的时间说明该族群是从何时使用牛耕的。

《史记·西南夷列传》称：“西南夷君长以什数，夜郎最大；其西靡莫之属以什数，滇最大；自滇以北，君长以什数，邛都最大；此皆魋结、耕田、有邑聚。其外，西自同师以东，北至叶榆，名嶲、昆明，皆编发，随畜迁徙，毋常处，毋君长，地方可数千里。自嶲以东北，君长以什数，冉駹最大；其俗或土著，或迁徙，在蜀之西。自冉駹以东北，君长以什数，白马最大，皆氐类也。此皆巴、蜀徼外蛮夷也。”司马迁在这里把当时分布在今贵州、云南、四川等省部分地区的少数民族根据其经济活动主要分成了两种类型：耕田、邑聚；随畜迁徙、毋常处。即农耕与游牧生计两种方式。但对于“耕田”类型是否已使用畜力耕种，则语焉不详。据一些学者考证，在距今约7000多年前的浙江河姆渡文化遗址中已出现了家水牛的遗骸，至春秋战国时期便有了铁犁耕作的记载。至汉代，我国的犁耕技术得到较快发展，史书中有关记载也较多。而从考古发掘和汉文史籍来看，西南民族使用牛作为畜力大约有2000余年的历史。云南的青铜文化有悠久的历史，大约在公元前12世纪、商代末期已进入青铜时代，在该省广南、富宁和广西百色出土的铜鼓中都铸有牛纹，说明牛在当地人的社会生活中已占有一定地位。有学者认为，“句町人用水牛耕田，大致是在西汉，再迟也不会晚于东汉，蜀汉时，牛耕已相当普遍了。”滇国是战国至西汉时期存在于今云南中部和东部地区的一个古老的地方政权。在其历史上曾创造过辉煌的青铜文化，在出土的相关文物中，有大量牛的形象，是所饲养家畜中最多的，且全部为黄牛。在一些学者看来，滇国境内所出土的数百例牛形象却无一例与牛耕相关联，说明当时的牛并不是用于牛耕，而是祭祀等用。东汉以后所出土的相关文物中则出现了牛耕，说明牛耕技术的传人与云南和内地的交流有密切关联。在贵州古代史上，牂牁和夜郎是分别存在于春秋和战国至秦汉时期的两个地方政权。“牂牁”之名最早见于《管子·小匡》篇齐桓公言：“余乘车之会九，兵车之会三，一匡天下，南至吴、越、巴、牂牁……莫违寡人之命。”夜郎是在春秋末年牂牁国衰落后逐渐兴起的国家，约在公元前28年-公元前25年（西汉成帝河平年间）灭亡。尽管史书中讲到夜郎“耕田、邑聚”，但也未说及其是否使用畜力耕种。据《史记·西南夷列传》和《汉书·西南夷传》记载，夜郎王兴被诛后，其旁的小国句町和漏卧统治者震恐，只好“入粟千斛，牛、羊劳吏士”，反映了当时牛的养殖已十分普遍。但也可能如滇国般，牛多作为食用或祭祀，反映了西汉时期，牛耕在西南民族地区并不普遍的状况。贵州地处内地入云南管道，当地民族使用牛耕应不在云南民族之后，即西汉之后。随着郡县制的设置，西南地区与内地交通的改善，内地移民的增多，新的生产技术也不断进入，贵州地区的少数民族也逐渐开始使用牛作为畜力耕种。不过，在西南边疆一些地区，至唐代时，仍以象作为畜力耕种，即驱赶象入田，反复踩泥以便栽种的方式，如唐樊绰《蛮书》卷四“名类”篇载：“茫蛮部落，并是开南杂种也。……孔雀巢人家树上，象大如水牛。土俗养象以耕田也，仍烧其粪。”同书卷七“云南管内物产”亦称：“象，开南已南多有之，或捉得，人家多养之，以代耕田也。”对于“曲靖州已南，滇池已西”之地，该书则记载道：“土俗惟业水田，种麻、豆、黍、稷，不过町疃。……每耕田用三尺犁，格长丈余，两牛相去七八尺，一佃人前牵牛，一佃人持按犁辕，一佃人秉耒。”此处所言即“二牛抬杠”之法，此法在《新唐书·南诏传》中也有记载：“犁田以一牛三夫，前挽、中压、后驱。”桂馥《滇游续笔》（《札樸》卷十）也载道：“大理耕者以水牛负犁，一人牵牛，一人骑犁辕，一人推犁。”而“二牛抬杠”之法在汉代时的黄河流域一带已有使用，魏晋时期的甘肃嘉峪关一带也有使用者，如在山西平陆枣园壁画墓出土的汉代画砖上的牛耕图即是二牛抬杠；在唐代《南诏图传》“犁耕图”中亦有记载，这一犁耕方式直到近现代仍在云南许多地方保存着，如路南的彝族、昆明西山地区的彝族，中甸、德钦、丽江的藏族、纳西族等，所用牛既有水牛，也有黄牛，藏族则多用公牦牛与母黄牛交配的犏牛和黄牛。一些学者还对照了敦煌莫高窟的耕牛图，认为与云南一些民族所使用的犁有共同之处，且图中所示多为二牛抬杠耕种方式，反映了历史上的某种亲缘关系。

牛的实际用途不仅在20世纪50年代前后表现形式多样，事实上，早在滇国时期就有所表现，如一些学者所研究的那样，“从滇国青铜器图像看，牛的用途主要有以下四种：一是用于祭祀，即祭祀仪式中的牺牲。石寨山和李家山青铜器上多有‘剽牛祭祀场面，即巫师数人将一牛缚于圆柱上，然后进行剽杀，牛头及牛肝等用于祭祀，牛肉则供参与祭祀者分而食之。二是为了食用，滇国居民不仅吃牛肉，也有的食酥酪之类奶制品。三是作为对外贸易的商品，换回滇国所需要的内地产品。四是用牛和牛头用作财富的象征，财产多则社会地位也高，因此许多滇国建筑物上多悬挂有牛头，干栏式建筑下牛马成群，反映了滇国居民的一种夸富心态以及增加财富的愿望。”在这里我们看到，牛在滇国并未作为畜力使用，说明其时的滇人并不知畜力的使用，以牛耕田，是外来文化交流的结果。

综上所述，以畜力曳引，是精耕细作农业的重要表现形式之一。西南民族自东汉以来即开始使用牛作为畜力进行耕种，而牛耕的使用大大提高了生产效率，故在西南民族社会中，牛的饲养成为家庭饲养业的重要项目。在贵州侗族、苗族地区，为方便耕田和牛的饲养，许多人家还会在稻田旁建有牛圈；在云南一些民族地区，则在牛脖子上套一响铃，将牛野放于村寨外，待用时再将其找回。20世纪80年代中期以前，村落内外随处可见牛的身影，散落的牛粪也成为农作物重要的肥源之一，甚至在侗族民间，每当春耕之前，人们都会将牛畜养于圈中以堆积肥料。由于牛的饲养是一件颇费劳动力的活计，部分西南民族还将村落中一些人家组织起来，分担饲养牛的劳动，还有的老人将牛的饲养作为其养老的重要活动。90年代后，随着农村青壮年大量外出务工，以及政府农业机械的推广，化肥的广泛使用，牛作为犁耕的牵引力和肥料来源已失去了其曾有的价值；而城市化推进，牛饲养的空间和成本越来越大，牛在许多村落渐渐减少，有的甚至已见不到牛的踪影，而以牛建构起来的互助、互惠体系也慢慢淡出了人们的社会生活领域。可见，在西南民族地区，牛的使用与生态环境、文化交流、社会变迁、国家力量的渗透等相关，对其进行系统、深入的研究，可以探讨村落社会的社会文化变迁。

二、作为财富之牛

人类是善于将生活环境中的诸多事物赋予意义的生灵，牛作为生产的重要工具，在西南许多民族社会中占有重要地位，而牛所提供的生活物质与肥料等来源，又成为他们维系日常生活不可多得的资源。或许正是牛在社会生产和生活中的特殊作用，使得牛成为一些西南民族社会的重要财富之一。佤族民谚称：“楼上竹筒满，楼下牛铃响，水酒加烂饭。”牛在这里作为美好生活的象征之一被加以描述。过去在民间，如果某人欠债，债权人有权对欠债者抄家、拉牛或拉其家人为奴隶，甚至于可以拉欠债者同姓的牛作为偿还。若村寨之间百姓欠债，债权人同样可以到欠债者所在村寨拉走任何一条牛，然后由寨内自己调整，由欠债者偿还。传统的佤族社会生活简单，人们扩大再生产的意识也不强，作为社会分层的一项重要标志，就是以拥有牛的多寡和剽牛的数量来显示社会地位和财富，“他们把牛头骨视为珍物，视为财富，放在住房内或房檐下，也有专门盖一小房存放起来。调查者曾在锡古寨（紧邻岳宋，现属缅甸）看了一个富裕户存放牛头骨的专房，满满一房子，估计至少一至二百个。”这些牛头骨多是主人作为主祭人剽牛后留下的，以此来彰显其身份。由于牛在佤族民间具有重要的意义，因而，在发生纠纷时，人们常常以抄牛或拉牛的形式作为经济补偿。新中国成立初期，一些学者对西盟佤族的社会分层进行了调查，其中从牛的占有情况可见当时所拥有的财富情况，如下表所示：

这种情况在沧源一些佤族地区同样存在，占有牛的多寡成为拥有财富量的重要标志物。以牛的多寡来衡量社会地位与身份的习俗在景颇族民间中也曾存在过，“牛在景颇社会中有炫耀和展示的功能，拥有较多的牛者，意味着拥有较高的声望”，他们鄙视那些很少有牛或根本没有牛的人群。甚至过去在村社间常存在掠夺牛的现象，并产生了“纳集”即“牛兵”。在独龙族社会，“谁饲养牛，谁杀牛多，谁就享有荣誉和威望，谁就是富者。”而且，为了积攒财富，在血亲复仇中，一些被掳掠来的男子还成为同外族交换牛的奴隶。如果借牛不还，就要用人口来抵债，可见，牛在独龙族社会中具有与某类人同等的价值。即使在西双版纳傣族地区，牛同样成为村社农民的重要财富之一，“在西双版纳傣族村社，对于村社农民份田固然重要，但由于土地归村社集体占有，还可以通过分田和调整形式，乃至集体租佃形式，使村社农民获得水田耕种。而耕牛（水牛）和驮牛（黄牛）作为农民的私有动产，其在经济生活中的作用，可以说更显得重要，它成为村社农民私有财富真正的标志。”由于牛的饲养周期相对来说较长，同时其在家畜中较大的体积以及所提供的丰富资源，使牛在许多民族社会中成为重要的财富象征之一。

三、作为祭祀与占卜之牛

《说文》称：“牺，宗庙之牲也。”“牲，牛完全。”《玉篇》：“牺，纯色牛。”《字汇·牛部》：“祭天地宗庙之牛完全曰牲。”即祭祀之牛在颜色、体态等方面都有严格规定。牛作为一种祭祀牺牲，在古代的西南民族社会中就已存在。“如李家山墓地出土一牛铜扣饰，其正面图像之右侧立一柱，上粗下细，顶端有一平台。柱侧立一牛，牛身上披挂着有花纹的纺织品，牛角上倒悬一幼童，双脚被缚，想必与牛一起作为祭祀用品。图像中有四人捆缚此牛，其中一人紧拉系牛颈及其前腿的绳索绕于柱，一人被牛踩倒在地作仰卧呻吟状，一人拉住系牛牛颈之绳，另一人双手紧挽牛尾。类似场面的铜扣饰在滇国墓地出土较多，反映的都是剽牛仪式即将开始的内容。”剽牛的习俗在近现代西南一些民族社会中依然延续，如新中国成立初期，佤族的一些村落还保留着一种全寨性的祭祀活动“砍牛尾巴”，即是将供过的旧人头送到村寨附近的鬼林里。届时主祭者要剽牛一至数头（多是水牛），留一条黄牛作为砍牛尾巴所用。砍牛尾巴前要举行仪式，之后将牛拴在一根桩子上，巫师魔巴先用钢刀把牛尾巴砍下，并把它扔过主祭者家的房脊，随后，周围的抢肉者持刀前去割肉，抢不到者往往被耻笑，所以人们拼命往前挤，在此过程中受伤者也不乏其人。由于剽牛的多寡涉及主祭者的声望与地位以及村寨的“福分”，故而当主祭者被确定后，他往往要省吃俭用，积攒钱物，花费大量的钱购置牛等物。据新中国成立之初对佤族一些村落的统计，一般剽牛一次就要数头牛，多的至20～30余头，由此也给社会生产和生活带来极大的浪费。同样地，牛在独龙族社会不仅是主要的私有财产，也是重大宗教活动中的牺牲品。再如，景颇族有专门用于剽牛的场地，叫“能尚”，剽牛时一定有巫师“董萨”的参与和主持，场面紧张、肃重。生活于贵州西北一带的苗族有抢牛尾的婚姻风俗，男女订婚后，女方要喂养一头黄牛，待婚礼那天将牛牵到现场，先用两根绳索绊住牛腿。然后由新娘一刀砍下牛尾，新郎会立刻上去抢夺牛尾，若能在女方父母到来之前夺得牛尾，便可立即成婚，否则婚姻告吹。

椎牛祭祖曾是湘西和黔东北一带东部方言苗族重要的祭祀活动，在历史上极为盛行，其中一种较为隆重的祭祖活动叫“吃牯脏”，每隔7年或13年或25年举行一次。陈国钧在《苗族吃牯脏的风俗》一文中曾写道：“‘吃牯脏即是杀牯牛献祭祖先割裂肉分给客人，再将余下的肉和杂件煮后款待客人，苗胞也同别种初民珍视牛，认为牛与他们的祖先有密切的关系，是祭祖时必用的牲物。”在祭祀之前，寨中各家各户即筹钱相牛买牛，所买之牛为水牛，且不止一头，然后派专人饲养，喂以精饲料。祭祀之日由巫师作法择定，由牯脏头主持，有的还忌寨（禁外人人寨）数日，甚为神秘和庄重。民国年间，凌纯声、芮逸夫到湘西苗区调查，并在其《湘西苗族调查报告》一书中写道：“椎牛……为苗中最大祀典”，“苗中椎牛祭鬼，最为耗财之事。主人除购水牛外，又须购黄牛1头，猪两只，鸡两只，并香纸、爆竹、甜酒、酸鱼等物。”在一些苗族民间还有做牛鬼的习俗，据说是死去的人因未得到牛而通过让活着的人做梦、放糠鬼、跳神等途径向后人讨要，后人即须杀牛祭献给死者。从中可以看到，椎牛祭祖曾是苗族人社会生活的重要内容，是其历史记忆、族群认同的表现形式之一。

与苗族相类，一些地区侗族也有“吃牯藏”的习俗，侗语称为“记紧”，最重要的仪式便是杀牛祭祖。各地过节时间不一，如镇远报京和剑河磻溪乡小广、化敖是每11年或13年过一次，黎平尚重是7年过一次，而留架侗寨则实行四寨河两岸轮流过，5年两头过。另外，榕江、从江、锦屏一些侗寨也有类似习俗，时间或7年或10年不等。镇远报京侗族祭祖仪式称为“吃牯脏”，时间一般在“未年”和“子年”，牛是祭祖活动中必不可少的牺牲。“吃牯脏”事先选定“吃牯头”。“吃牯头”设一正一副，由某一姓氏世袭，不能变更。正牯脏由周姓担任，副牯脏由刘姓担任，只能换人，不能换姓。“牯脏头”必须是为人正派善良，夫妻双全，家境状况良好，男女人丁兴旺。若前任“牯脏头”妻死子亡，则不能再继续担任，需再推选一位具备条件者继任。祭祖当年，牯脏头要组织人员准备一切事宜，如召集各房族会议，购买牛（水牯牛，一般12头）、肉、酒、年粑等。祭祖这一天，不分姓氏家族，不管大寨小寨，只要是侗族均可参加。同时规定，这一天不准办婚事、不准吵架、不准酗酒闹事，否则视为对祖宗的不敬，将因此而受惩罚。届时，要进行斗牛、宰牛活动，吃唱三天，场面甚大。由于花费较大，现已很少进行此活动。从江留架属侗族传统的“千七”款区，“千七”包括的范围较广，分为“上六百”、“下六百”和“右五百”，涵盖从江、黎平等地十余个侗寨，中心祭祀点在留架寨。一般在农历的九月、十月和十一月的第一个庚子日过，持续四五天，并由留架选定具体时间后告知“千七”各地方做好过节的准备。届时，人们穿戴一新，各家各户宰牛祭祀，并举行斗牛、踩歌堂、吹芦笙等活动。吃牯藏除了祭祀祖先外，也有祈求风调雨顺、五谷丰登之意，同时表现了侗族人团结互助的精神。

红河两岸的哈尼族在六月节祭祀山神时也有剽牛的习俗。届时，在巫师“摩匹”的主持下，迅速将一头活生生的牛肢解开来。然后，摩匹口中念念有词，将这头牛敬献给天神、山神、谷神、村寨神，最后，将牛肉按全村户数平均分配。

除了整体上的牛作为祭祀品外，牛肋骨、牛肩胛骨、牛血、牛胆和牛肝还被作为占卜、驱鬼、盟誓的物件，以预测事情的吉凶，或作驱鬼魂。如过去凉山彝族地区常以钻牛皮的方式结盟。行此仪式时，盟誓双方都要出一只鸡、一头牛和若干斤酒。毕摩念咒语后，双方盟誓，不得违约，否则就像鸡和牛一样不得好死，然后用斧子将牛锤死，取出五脏，剥下牛皮，将牛皮连头带尾罩在一个支好的木架，盟誓双方即从架子下穿过，边钻边念誓言。钻出来后共饮鸡血、牛血混合而成的酒，以示真诚。牛为何成为许多民族社会祭祀的牺牲？这一文化又是如何演进和传播的？亦是值得思考的问题。

四、作为交换媒介之牛

《蛮书》卷八“蛮夷风俗”条称唐时的南诏：“本土不用钱。凡交易缯、帛、毡厨、瑟瑟、牛、羊之属……。”以牛为等价物直到近现代，在西南一些民族社会中仍存在。佤族民间称“一只母牛，一条贝带”，以形容聘礼。过去，西盟地区的一些结婚时女子的身价钱也是以牛来计算，而且“佤族原始平均思想也反映到婚姻的买卖上，即母亲结婚时的身价多少，她的是女儿们的身价也是多少。例如大马散的女子那眉，结婚时身价是黄牛二头、水牛一头，那她的三个女儿其身价都一律是黄牛二头、水牛一头。”沧源地区的佤族也常以牛来议所娶妻子的价格，根据女子体力的强弱，低的值三头牛，高的则值十多头牛。海南岛的黎族在历史上缔结婚姻时，男方送女方重要的一项的聘礼就是牛。因为妻子是丈夫使出浑身解数通过重重关卡求来的，是有身价——用聘礼聘来的女人，所以应受到丈夫的尊重。

在新中国建立前后，独龙族常以实物的方式支付娶妻的身价钱，如铁锅、铁三脚架、猪等，如妻子的身价一般是一口铁锅、一个铁三脚架和两头猪，后来有了黄牛，一头黄牛则可顶两头猪，“随着牛不断地输入独龙族地区，牛又渐渐成为男子购买妻子的支付手段，一头牛的价格竞和一个妇女的身价相等。”一些学者在谈到当时独龙族家庭公社的特点时还说道：“家庭公社里的各个火塘，都早已直接同外部进行交换。例如为了从外族那里换进铁器、食盐和牛等物品，各个火塘的妇女每年都要纺织一些专供交换用的麻布，男子每年要有计划地采集黄连和贝母。他们的交换虽然还停留在纯粹物物交换的阶段上，但随着与外部交换的日益发展，特别是交换所得的黄牛，已经成为家庭公社每个火塘积累和储蓄财富的手段。因为黄牛既可以食用，又可以用来交换各种生产工具和粮食，还可以用来购买妻子，借牛者也常用自己的女儿作抵押品。这样，从外面换进来的黄牛则成了一切交换行为的媒介。”

在新中国成立前的贡山一区怒族社会中，奴隶的身价也常以牛来折算，少的一头，多的三头。其时，当地还盛行讨男子之风，称作“振金抗努巴楼”，娶男子的聘金则以牛为媒介，多到6头牛，一般比娶女子多，这是因为男子在劳动上的作用优于女子。在过去一些傈僳族社会中，牛除了作为财富的象征外，也用来计量劳动力和土地的价格。牛在过去一些景颇族社会里，也往往成为衡量奴隶价格的等价物，如根据奴隶的年龄和性别，一般每个奴隶的价格是一二头或数十两银子。云南镇康县大寨乡的崩龙族（今德昂族）在新中国成立初期的个体家庭生产劳动中存在互相换工的协作方式，那些有牛的富有者常常用牛向无牛户换人工，以此对贫困者进行剥削。同时还出现了租借牛的现象，如借水牛犁田地一年，租金为5～6驮粮食；借黄牛搬运粮食，高者一天支付1筒粮食，低的则两天支付1筒子粮食。与此相类，云南省金平县傣族在20世纪50年代前也普遍存在“牛租”的现象，一头牛租金往往高达3～4石谷，占每堆田产量的20%～25%，以致于无牛的贫困户宁愿卖工，也不愿租牛自耕种。颇有意思的是，当地傣族耕牛缺乏，常向山区的瑶族、苗族租借，而苗瑶民族则通过租借牛来获取自己所缺少的粮食，在山坝民族间以牛为媒介形成了一种特殊的交换关系。这种以牛为交换媒介物的方式在新中国建立前的黎族地区也同样存在。黎族不仅把牛视为五大财产（牛、田地、铜锣、粉枪、木板谷仓）之一，如《黎岐纪闻》提到“以牛之有无多寡计贫寡”，还将之易物，“以十数牛易一锣”，说明清朝初年，牛只被当作实物财富，甚至起作一般等价物的作用，可用来购买土地和黎人所珍视的铜锣，还可以用来继承、转让、借贷和出租，成为积累财富的手段和象征。即使到了民国初年，牛仍可买田地，“一牛可易田二、三亩”。说明在南方地区，以牛为等交换媒介的现象并非鲜见。

五、作为节日之牛

中国少数民族有慰问耕牛的习俗，并相演而形成各种各样的“牛节”，有的称为“牛王王”，还有的叫牛神节、牛王诞等等。

贵州的荔枝、罗甸、安龙等地的布依族，以农历四月初八为牛贺岁。是日，让牛休息一天，给牛吃糯米饭。仡佬族的牛王节也称“牛神节”、“敬牛王菩萨节”、“祭牛王节”，每年农历十月初一举行。那一天，人们不再让牛劳动，并用上好的糯米做两个糍粑，分挂在牛角上，然后将牛牵到水边照看影子，以此种方式为牛祝寿。云南大理七里桥葭蓬村的白族以黄牛为本主，于每年的二月二十祭祀黄牛，且该村不饲养黄牛和役使黄牛，禁食牛肉。楚雄彝族的牛节叫“耕牛节”，于农历二月初八举行，是为感谢水牛大仙而过的一个节日。苗族也多在农历四月初八过牛节，这天要给牛喂好的饲料，不役使牛。湖北来凤的苗族在过节时还在村寨场坝中供一纸扎牛头模型，摆上食物，叩头祭奠。贵州、云南一些地区的苗族过牛节时也有给牛喂糯米饭、精饲料的习俗。此外，西南地区的哈尼族、普米族等民族也有类似的牛节。侗族祭牛神又叫“洗牛身”或“祭牛生日”。时间不一，有的在农历四月初八，有的在农历六月初六。传说这一天是牛的诞生日，哪怕农活再忙，也得让牛休息一天，喂以青草和稀饭，有的还喂黑糯米饭，将牛牵到河边洗澡，且杀鸡宰鸭，用酒肉陈于牛圈门上，烧香化纸祭牛神，表示对牛的敬谢。

除西南地区外，居于东南地区的畲族，广西的壮族、瑶族、仫佬族，湖南等地的土家族、海南岛的黎族等民族也有牛王节，其传说虽各异，但反映了该节日在南方少数民族地区的普遍性，同时也说明它不是独立生成的。关于节日的来源，各民族有自己的传说故事。但节日源于何时、何处，又如何传播呢？据一些学者考证，西南地区牛王节最早始于明代于四川盆地西部。有清一代，牛王节习俗向北扩散到绵阳地区；向东传到江津地区、重庆和涪陵地区；西边的雅安地区至迟在乾隆年间也已有牛王节活动；向南，南溪、纳溪等地在18世纪也有了牛王节记载。19世纪后期，牛王节习俗见于贵州省贵阳市和遵义地区。20世纪，牛王节习俗沿金沙江往上游继续向两岸传播，四川西南部的西昌、云南东北部的昭通和贵州西北部的毕节都有牛王节民俗的记载。如果此说成立，那么牛王节的异质性又如何形成？

六、作为娱乐工具之牛

据说，牛具备“水”和“土”的属性，秦昭王时期在成都治水成功的李冰变化成的公牛代表“土”，他与江神变化成的、代表“水”的公牛搏斗而最终击败江神，这正是五行相克中的“水能克土”。这个传说，既有其神话性，也表现出中国传统的哲学思想。水土相生相克，达到太极阴阳般的平衡，因此大地不旱，江河不涝，百姓安康。民俗斗牛的祭奠祈福寓意，便来源于此。据说，这是中国历史文献上记载的第一次斗牛活动，李冰也成为中国民俗斗牛活动的鼻祖。后世之人为了纪念李冰，慢慢形成了斗牛的民间习俗。自此以后，中国很多地区相应地产生了民俗斗牛活动，多为“以功报德”，以斗牛祭神，纪念对地方治理有功劳的爱民之官。不过，西南民族地区的斗牛习俗，在秦汉时期也已出现，“如石寨山出土三件图像内容大致相同的长方形铜扣饰，表现的就是一场滇国斗牛活动即将开始的场面。此扣饰图案整体为一露天式台阶建筑，分上中下三台（也有的为上下两台），与现在的体育场非常相似。上层踞坐十人，均作延颈观望状；中层两侧各坐四人，亦作观望状，中间站立一人伸手将下层正中的大门打开；下层中间有一单扇门，门两侧各有四人，有蹲坐者、站立者，秩序较乱。门外有一人用短裤驱赶一体肥肌壮的巨牛角进入场地，一场紧张而激烈的斗牛活动即将开始。”该习俗与李冰斗牛习俗起源说之间有何关系，目前学术并无系统的探讨。但西南地区诸多民族至今仍延传着此俗，如苗族、侗族、彝族、布依族、水族、壮族等。

在侗族村落里，有一个神秘的地方，即牛王宫。牛王宫是专门饲养斗牛的地方，除了饲养者外，平时严禁外人进入。在牛王宫的门上悬挂着一个大草结，这是牛王宫的标志，人们见到这个标志，应当自觉回避。饲养者被称为“牛公公”，在这里饲养的斗牛，每头都有自己专门的名字。待到节庆之日，便举行盛大的斗牛活动。

民国时期，吴泽霖在贵州苗族地区调查时，即对龙里、贵定一带苗民的斗牛习俗做过细致的描述。在他看来，当地的斗牛往往与以牛祭祖的习俗有关，但由于年年杀牛祭祖对于农村居民来说太过于昂贵，故在大规模祭祖之间就会举行斗牛活动，“斗牛都在阴历九十月间举行。一方面固然是纪念祖先的表示，一方面也是秋收后比较闲暇时的一种集体娱乐。他们辛苦了一年在这一天使他们在这大集会中，忘却了一切烦闷。所以正式的打牛祭祖虽相隔十一年，但实际上打牛的前二三年都举行预斗的。就是平常年间小规模的角斗也时有举行的。”角斗的牛须是公水牛，有专人精心饲养，与一般的耕牛迥然不同。斗牛场所多在村寨附近一片较平坦之地，或收割后的稻田里。斗牛之后常请鬼师择日剽牛祭祖，树石碑、聚餐。又如民国《黔西州志·民俗》称当地苗人：“祀祖择大牯牛头角端正者，饲及茁壮，即与各寨有牛者财斗，胜者吉。斗后，卜曰砍牛以祀。主祭者服白衣青套，细褶宽腰裙。祭后，合亲族，高歌畅饮。”民国《八寨志稿·风俗》亦称当地白苗：“祀祖，择大牯牛角端正者养之，饲及茁壮，约七年至十三年，则通知合寨，有牛者相斗于野，胜则喜，败由延，巫师祝之，无论胜败，均杀之以祀祖先，食宾客。”苗族斗牛之俗一直延续至今，被视为村寨一项重要的活动而受到关注。斗牛多由合寨筹钱购买，派专人饲养，称为“牛王公公”，牛栏上还挂草标等辟邪物。斗牛前还有种种禁忌，如男不能劈柴，女不能纺织等。

斗牛之俗如前所述源于秦蜀，应为汉人之俗，何又传人诸多民族地区，并融入其文化体系中，亦是可探讨的问题。

七、作为图腾之牛

在西南地区，彝族、傈僳族、怒族、德昂族、傣族、布依族、藏族、珞巴族、壮族、黎族、哈尼族等民族的部分地方性群体，有将牛作为图腾的习俗。

哈尼族将牛视为天地万物的本源，其创世史诗《奥色密色》这样描述说：“牛皮变成天，牛肉变地，牛的左眼变太阳，右眼变月亮，牛牙变星星，牛骨变石头，牛头变草木，牛泪变雨，牛舌变虹，牛血变江河，牛死时的吼声变成雷，喘气成风……”除哈尼族外，布朗族、纳西族、藏族、珞巴族都讲到了牛化生万物的神话。在这里，牛的象征意义为万物之母、万物的始基。这与钱钟书先生所说的“坤为地，为母，为子母牛”有异曲同工之意。牛具有生殖力的象征意义使之在许多民族社会备受尊崇。不仅如此，还被一些民族视为图腾和民族精神的象征。

布依族曾以牛、白水牛等动物为氏族图腾，认为牛是他们永远的保护神。据传说，布依族某一氏族始祖率领军队行军途中，因为迷路而三日无水，后来由白水牛和秧鸡引路，他们才找到水源。白水牛成了他们的始祖。他们将禁忌吃白水牛肉写在了自己的族谱里。布依族还认为，牛的灵魂为善神，它能保佑便宜平安，并赐给后代幸福。所以在他们的服饰习俗中，戴帕子总要留两个角，以模仿图腾形象，使牛图腾的一些特性能转移到自己的身上，并获得神灵的保佑。在他们的民居习俗中，牯牛头或角扮演重要的角色，他们把牛头或角钉在门框或椽子上，再系上红绸，认为这样可以镇宅驱邪。

生活在青藏高原上的藏族有着极具特色的牦牛文化。牦牛是他们生活中必不可少之物，更是他们心中崇拜的图腾，在藏族的史籍及民间都有许多关于图腾的神话传说。他们认为牦牛与人类有某种血缘关系，是人类的祖先。人与牦牛成婚的故事在许多地区都有流传。据藏族史料《王统世系明鉴》记载，王妃在牧马场牧马时，梦见自己与牦牛山神化身的白人交合，醒来后真的看见一头白牦牛从身边走开。后来王妃怀孕生下一个血球，她把血球放在一个野牦牛角里，结果孵出一个男孩。孩子的名字叫“如列吉”，意思是“从牛角出生的人”。这里的白牦牛是男性神祗。而果洛地区流传的神话中的牦牛则是女性的化身。传说中讲：古时有一年轻男子与白牦牛化身的美女成亲，生下一个儿子，繁衍成今天的上中下三果洛。藏族嘉绒人为古牦牛羌的后裔，世代尊奉牦牛。甲绒人家都供奉祭祀“牛首人身”的大神。旧时每逢过年的时候，一些土司、守备、土官、头人等都要做一个二尺高的牛首人身的神像，供在家中的神位上。后来，甲绒人中的一些人奉琼鸟为宗族图腾，但仍把牦牛作为自己的远祖，在他们的宗族图腾——琼鸟的头上多出两只角，以象征牦牛。他们曾有过不吃牛肉的禁忌，虽然后来禁忌被打破，但杀牛时，牛头不能吃，要供奉在屋顶上。

一些地区的侗族还认为自己的祖先与牛有某种联系，称为“笨腊国，腊秀想面荡门”，意为“水牛的根骨，如象骨之高贵，犹脂肪之清香”，系高门望族，血统纯正。有的还以牛的犄角置于门楼枋上，示以为荣，表明与牛的渊源关系。该类人家在村寨中享有较高地位，人们多喜与之攀亲结缘，而家中孕妇梦到牛，亦视为吉兆，必生贵子。

除上述牛在西南民族社会中的意义外，牛还作为民族精神、民族性格、友好象征等被表达，这些都说明了牛对许多民族来说，并不视之为单纯的动物或家畜，而是作为生活生命的组成部分嵌入社会文化中。

结论

综上，笔者对牛在西南民族社会的种种表征进行了描述，反映了牛的多义性。关于牛的研究，民族学人类学界并不陌生，有许多精辟的分析，最为出彩的莫过于埃文思-普里查德对努尔人的牛和马文·哈里斯对印度圣牛的研究。在《努尔人》一书中，普里查德认为，作为牧民的努尔人，其兴趣便是照顾牛，“他们不仅靠来获取许多生活必需品，还以牧人的眼光来看待世界。牛是他们最心爱的财产，他们情愿冒生命危险来保护自己的或窃夺邻人的牛群。他们大部分社会生活是与牛有关的。因此，对于那些想要了解努尔人的行为的人来说，最好的建议便是去看他们的牛。”不仅如此，普里查德还对牛在努尔人社会中的种种表现，如物质生活、精神生活、语言等，进行了细致的描述。如果说普里查德主要是从整体观视角来探讨牛在努尔人社会中的意义的话，那么美国人类学家马文·哈里斯则更多地是从文化生态学的角度来探讨印度圣牛现象。在其看来，印度圣牛是调节人与自然环境或资源的一个选择，农业生产的强化、自然资源的枯竭、人口密度的增加无疑带来了生存可持续性的困境，而牛所具有的诸多特性，如农耕牵引力、食草、产奶、粪便可作燃料等，既可缓解资源问题，又给生活提供了许多便利。牛在这里成为调节生态系统与人口压力之间的平衡物，所以保护牛的最好方法就是禁止食用牛肉并禁止杀牛。不过，在本文所谈及的西南民族社会中，既没有如努尔人般以饲养牛作为主要的生计方式，也没有如印度人那样将牛作为生态环境与人口压力之间的调节物，而是将牛视为社会生活中重要的资源，并融入其精神寄托的层次。从牛的视角可以看到人与自然、人与社会、人与自我之间如何互动，人又是如何表达其对生境的认知。同时我们也看到，生活于一定区域的人们，在文化上既有共性也有特殊性，共性如何形成，差异性又如何产生，是学科研究的旨趣之一。不过，在这里，笔者更关注的是人与物之间的关系。

物，相对于人来说，是外在的客体。人生活的世界是一个由物构成的世界，这些“物”，有的是客观存在的，有的则是人运用各种材料，按照自己的需要或意图制造出来的。物是人类社会生活的基本要件，在某种程度上还构成了人生存的外在压力，对人性、人的精神世界产生了某种迫力。也正是因为如此，人与物的关系形成了一种纠缠，作为一种具有独立意志的自然存在体，人将这种关系融入意义的图景中，构建出象征性的符号体系，成为连接主体与客体媒介，从而扩展到“文化”的领域，成为文化的一种类别——物质文化。什么叫物质文化？学术界对此没有统一的认识，但在人类学发展的历史上，它曾被视为人类社会前行的一种标识，如摩尔根就将之作为社会发展不同阶段的标志。在这里，笔者想探究的是，那些曾独立存在的自然界生物何以成为“文化”？从物的视角，如何认识自身？在马克思主义经典作家看来，物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活，即社会存在决定人们的意识，经济基础决定上层建筑的论断成为我们认识自身与社会、自然的重要工具。在文化唯物论者看来，文化是一个适应的系统，是一系列可以观察到的行为。人类本质上的生理、心理需求造成了人类社会的层次性，如同马林诺夫斯基功能论中所阐述的那样，人只有在满足基本需求的基础上才能创造文化。据此，我们可以看到，物在满足人类生产生活的过程中被赋予了意义，构筑了文化意涵。如果从文化源初性来说，物质生活世界是文化产生的母体，在此基础上，其他的文化逐渐生成。就牛而言，它是自然界的存在物，相对人而独立存在的客体。但由于人类生存的需要，与之发生了密切的关联性，于是基于人的想象与认知，形成有关牛的“文化”，从中映射出一定的社会结构。当然，我们现在无从知道这一文化现象何时何地产生，只知道在其发展的过程中，融入了人们的建构，反映了人类文化的共性与差异性，也说明了不同群体共享一种文化的需求是基于某种认知上的一致性。反过来，我们又如何从牛的视角看待自身呢？牛在历史上曾是许多西南少数民族的重要生产工具，也正是因为如此，它才被赋予了如此之多的意义。随着社会的不断发展，尤其是20多年来，在政府一系列农业政策的引导下，如农业机械的广泛推广与使用、化肥农药的普及，以及农村大量劳动力的外出，使牛的地位逐渐下降，养牛的人家越来越少，甚至在一些村寨，已很难见到牛的身影。尽管一些地方还大量养牛，但已不是出于对牛在生产和生活中的需求或精神层次的追求，而是出于对牛市场价值的追求。在此情形下，与牛相关的生产活动和社会活动渐行渐远，牛似乎也不再具有特别的意涵，更不具有神性。由此可知，文化的生成与式微或消解，与人的需求联系在一起。作为理性的高级生灵，人类在发展中，不断地创造文化，也不断丢弃文化，与牛的关系，反映出人类本质的自我性，许多自然界的生物被我们置于自我创造物之上，并成为这些创造物的附庸。尤其是当下，科学技术主义不仅改变我们对周围世界的认识，也改变了我们对自然界的态度，由直觉、感性转变为经验和理性，自然界失去了让我们想象的空间，与其关系不再是一种温情的互惠关系，而仅仅是供人类需要的冰冷的物质世界。换言之，牛在某种意义上暗含着知识与权力，当下的发展意义和价值是以技术追逐经济效益，关注于人与人、人与社会的联系，并没有真正寻求一个互惠的社会文化生态体系。

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