刘如霞

(兰州大学哲学社会学院，甘肃兰州730000)

有关“物”的探讨贯穿在整个哲学发展过程之中，而康德对“物”则做了现象与“物自身”的二元论区分，认为“物”不仅是显现的物，还确实存在着人类不可认知的物，并对人类无法认知的“物自身”进行了深入的探讨与分析，将这一概念贯穿于他整个哲学的始终。而海德格尔一生也在不断地对“物”进行追问，在对康德的现象与“物自身”二元论思想批判与借鉴的基础上，对“存在物”做出了阐释。

一、康德的“物自身”

“物自身”是康德哲学的一个基本性概念，是与现象相对的一种确实存在但又不可认知的存在物，它超出了我们的认识范围之外，因而说是在超验范围内的存在之物。目前学界对康德“物自身”争议颇多，综合多数观点，大致归为以下三类。

第一类，在“感性论”中，从人类的感性出发，他设定了“物自身”作为感性的来源，是不依赖于人的意识而独立存在之物。康德说:“我承认在我们之外存在着物体，虽然对它们本身，我们一无所知，但根据它们作用于我们感知而引起表象……，我们是知道它们的”［1]50，也就是说，虽然我们对我们之外存在的那些物体本身并不知晓，但是我们是可以根据“物自身”作用的感性而知道确实存在着“物自身”。因而他认为假如没有“物自身”存在的话，那么我们的感性就不会发生，自然也就不会谈到感性经验到的一些东西，这样认识也就不可能开始。但是如若感性材料经过具有先天时空直观形式的主体整理的话，那就绝对不可能是对“物自身”的认识，而且这些感性材料再经认识主体所具有的先验范畴的加工，从而形成了科学性的必然知识，这就更不可能是对“物自身”的认识。

第二类，在“知性论”中，从人类认识的有限性出发，他设定了“物自身”作为知性概念、范畴等限制性概念。康德认为虽然“物自身”确实是存在的，但是存在于我们经验超越的彼岸，只能适用于知性概念、范畴等限制性概念，这就意味着“物自身”的存在是人类认识的一种界限。而“物自身”与现象又相互依存、相互论证。具体地说，他认为对于现象界的东西，我们是可以认识的，这样我们必然就会对作为现象基础的“物自身”也做出承认，但是人类可以认知的范围又是有限的，因而我们又是不能认识“物自身”的。他同时对“物自身”与现象进行了规定，即规定现象得以认识的条件的同时也规定了“物自身”的不可认知性，并把现象的可知性和“物自身”的不可认知性都作为认识论的不可或缺的因素。

第三类，在“理念论”中，从理性的本性出发，他设定了“物自身”作为上帝、自由、灵魂等理性理念。康德划出经验的领域与超验的领域。在他看来，人们为了不断地加深对超验领域知识的认识，最终在实践上渐渐地趋近道德，努力追求对物自身的知识的认识，但是像上帝、灵魂、自由等又是超越于我们的经验范围内的，但是人们出于理性的本性，认为它们虽然不能被认识，却是可以被我们信仰、假设它们是存在的，并且我们也可以对这些“物自身”进行思维，因而推断出“物自身”的存在性。

总之，康德设定了一个含义复杂的“物自身”，他所坚持的总理念是“物自身”确实存在，只是由于我们人类的有限性，不可认知罢了，这就造成了他似乎就把很多自己说不清楚而又无法认知的东西交给了“物自身”，并把现象与“物自身”完全对峙，使得认识仅停留于现象的彼岸，却把彼岸的本体界交给了信仰，因而很多哲学家并不赞同他对“物”做这样的区分，海德格尔很具代表性，他对康德的这一区分作了批判性的解释。

二、海德格尔对康德“物自身”的解释

海德格尔在总结西方哲学家有关“物”的思想过程中，最终将矛头指向了康德的现象与“物自身”的二元论思想，他并不赞同对存在物做这样的二元区分。在他看来，存在物的现象本身就是存在物自身，因此做这样的区分是没有意义的，他更倾向于从知识的有限性与无限性来解释现象与物自身之间的关系。首先海德格尔对康德的“现象”加以分析与解释，他认为康德在两种意义上使用“现像”(Erscheinung)这一表述:一是在宽泛意义上的现象(Phänomen)①，这里的现象指的是对象的一种方式，可以说，是人类的一种有限的认识，是作为思维着的、领受着的直观。实际上，这种意义的“现象”就是开放的存在物自身;而另一种是狭窄意义上的“现像”，由于它只能是在狭窄的范围内适用，这就意味着这一意义是附属于宽泛意义的现象，它只是从属于有限直观的感触的经验直观，是作为有限知识对象的存在物自身。康德说:“一个尚未规定的经验直观的对象就叫现像。”［2]34，也就在说，这一现像“是经验直观的一个客体。”［2]121但他不同意康德对存在物这样的区分，在他看来，现象就是存在物自身，因为如若没有存在物自身，何来存在“物本身”的开放?这样一来，“存在物”就具有可作为“物自身”与作为“现像”的双重特质，恰好对应于知识的无限性与和有限性相关联的两种方式即站出的存在物和作为对象的存在物，由此看来，最终的落脚点都是存在物。

他进一步解释到，康德说“在书中，客体被告知有双重意义，即作为现象或者作为物自身。”［2]ⅩⅩⅦ。严格说来，也不应说“客体”。因为对于绝对知识来说一般对-象〈Gegen-stnde〉是单一的，不可能有很多对象的。并且康德在其《遗稿》中说:“物自身与现像概念之间的区别不是客观的，而是单纯主观的。物自身不是另一个客体，而是对这同一客体之表象的一种不同(方面)的关联。”②这个关于“现像”和“物自身”概念的阐释，如果从有限与无限的知识的区别出发，就还需要澄清“现像背后”与“单纯现像”两个术语:“现像背后”这一术语所表达的就是有限的知识作为有限的东西，那么这就必然同时且事先就要对此进行遮蔽。也就是说，有限知识根本不可能窥见“物自身”。因而可以说，在这“现像背后”的是同现像相同的存在物。

海德格尔认为:“现像与物自身之间区别的本质，最终尤其清楚地表现在‘我们之外’［2]373这一名称是双重意义上的。因为存在物自身总是有着双重的意义，就我们作为有限的本质存在，被排除在隶属于物自身的无限直观的方式之外的意义而言，存在物作为物自身就在我们之外。但如果它意味着现像，那么就我们自身就不是这一存在物，但却拥有通往它的路径而言，它也在我们之外。可见，现象与物自身在有限和无限的知识中已认知的东西有着不同的特征……”［3]30-31，由此不难看出，海德格尔从现像与本质的区别都表现在同一个“我们之外”，简言之，本质上现像就是“物自身”。

从海德格尔的解释不难看出，康德虽然承认了现象与“物自身”与有限知识的无限知识的相关物，但是海德格尔所做的这种解释却给“现象”以独立性。而康德在《纯粹理性批判》第一版中写到:“离开我们的表象的方式，现象便不能是任何东西。因此，除非我们循环定义，现象一词必定被承认已经暗示与某物的关系。某物的直接表象确实是感性的，但是，甚至离开感性的性质。……某物定然是某物自身，即独立于感性的对象。”［2]252在康德看来，现象是以“物自身”为基础，本身没有独立性。对于“物自身”，虽然我们不清楚，但是可以通过直接的感觉表象去了解它。虽然我们不能认知物自身，但它却是实实在在的存在的。对此，海德格尔并不赞同，他认为现象不仅是外在物，而且就是存在本身，并赋予现像以一种独立性，如他在《存在与时间》中表达了在现象学的现象后面，实质上是不存在任何别的东西，也就是说，与现象相对的应该是那被掩盖的东西。

最终，海德格尔将“物自身”从现象学的维度上解读为境域。他说:“一切表像作为表像都有其对象，并且自身又可能是其他表像的对象。”［3]117。假如“物自身”被称为超越论对象，而“虚无”意味着不是一个存在物，但依然是“某物”。可以说，仅仅用来作为关联物，也就是说，依据其本质，它是一种纯粹的境域，而康德将“物自身”称为超越论的对象，也就是说在超越论中并通过作为其境域的超越而得以一瞥。可见，他将康德的“物自身”从现象学的维度上，扩展到境域的视野中，当然很多学者认为海德格尔对“物自身”做这样的解释，完全是一种强暴的解读。但他之所以做这样的解释，完全是基于对一般形而上学的解释视角，即遵循的就是依据境域让“物”对象化的过程，依照纯粹时间来展开对“物”的解读，是在存在论的语境下对康德的“物自身”所做的一种解读，但是这种诠释是否与康德所要表达的意义贴切呢?回想康德设定现象的出发点是认为现象虽然是独立于特殊的经验意识，但又要依赖于“物自身”。而海德格尔却将现象与存在物自身等同起来，并赋予现象以独立性，那么现象所拥有的这种独立性是否与它作为表象的地位相符?海德格尔对康德的现象与“物自身”的这种解释是否维持了康德设定现象的本义?当然，海德格尔有自己的立场，因为他做这样的解释，就是要试图克服康德对现象与“物自身”的二元论区分，从而服务于他的境域观。

三、海德格尔的“物”自身

海德格尔作为存在主义哲学家的代表，其一生都在追问存在问题，那么必然地，他对“物”的追问也与他对整个存在问题的追问密切相关。由于“物”便是存在者，对存在的追问就是直接追问存在本身，对“物”的追问就是直接追问物性自身，而物性自身中的物性实际上指的就是存在本身，因而物自身就存在于世界之中。而先前哲学家们对“物”的多种规定，只不过是对“物”的一种侵扰，并没有真正说出“物之物性”，因而他在批判借鉴先前哲学家的基础上，基于基础存在论，运用现象学的方法对“物”进行动态的论述，即让“物”自身显示，这里的显示实际上就是指他的存在，即存在自身外显的过程。

作为一个大的哲学家，海德格尔对“物”的追问，必然不会冒然没有根据地提出自己的观点，而是先对他之前的哲学家有关“物”自身的观点作一番分析之后，从而提出自己的观点。具体地说，在《论艺术作品的本源》中首次直接提出了“物的物性”，并对“物”做了词源的考证，重于从历史的维度中去思考。他对西方哲学史上的“物”作了如下三种规定:一是“物”是特性的载体;二是“物”是感觉的复合，海德格尔认为，这一规定把物与人的感觉等同于起来，这样一来，并不是突出了“物”，实际上是消解了“物”，并且遗忘了“物”本已的自持性，如果把物的这种自持性归到了人的感觉上，显然存在不合适的地方;三是“物”是赋形的质料。总的来说，他认为第一种规定拉远了物与人的关系，而第二种规定又使人与物之间离得太近，第三种规定试图弥补前两种规定的缺陷，但仍然存在不合适的地方。带着前人的对“物”的规定所存在的问题，海德格尔对“物”做出了自己的阐释。

纵观海德格尔对“存在物”自身的沉思过程，不同时期表现出不同的侧重点。以《论艺术作品的本源》为界，“物自身”思想呈现出这样的变化，早期的海德格尔从世界的维度来探讨“物”，这里的世界是指此在的世界，不是我们的意识世界，在他看来，只有在此在的世界中，“物”才能够显示出自身。将“物”分为:此在、手前之物与手上之物。(1)此在指的是对人的规定，由于“人”能够理解自身为“存在者”;(2)手前之物是指自然物，它是自然所给予的，并未经过任何人工的痕迹;(3)手上之物是指为人类自身所制造的。但到了30年代以后，海德格尔更加侧重于从历史的维度去沉思“物”。他认为“物”的历史就是存在的真理所发生的历史，而且他找到了大地和世界作为“物”的真理的发生之地，而“物性”即在二者之间的抗争中发生。

晚期的海德格尔则是在语言的维度中思考“物”。他将语言世界理解为由天、地、神、人所聚集起来的“四方域”，“物”就是在世界的四重整体映射游戏中发生、生成和消逝。而物化是指物的发生，也就是存在本身的聚集。物的物化总是在世界的世界化之际发生;同时世界也在物化中实现自身，而在物化的同时，世界被物展开，可是“物”又存在于世界之中，因而说“物”通过物化来实现世界的。“物”与世界两者具有事实上的相互促进、交互生成，这样的“物”才是真正的“物”，活化了的“物”，“物”在语言中才找到了“存在的家”，存在的遗忘才被拾回。

总之，这两位伟大的哲学家都从自己的哲学立场上提出了他们对“物自身”这一基本性概念的自我观点。而通过分析康德的“物自身”，海德格尔对康德“物自身”进行了解释，他将矛头指向康德的现象与“物自身”的二元论，并通过对其“物自身”与现象关系的批判性解释，最终将康德的“物自身”从现象学的维度扩展到“境域”，将现象与“物自身”视为同一的，都存在于世界之中。但是不论是“此在”世界中的“物”，还是“语言”世界中“物”，都是在世界之中的存在的“物”。

［注 释]

①“Erscheinung”与“Phänomen”在德文语境中是一组同义词。无论在《存在与时间》还是在《康德与形而上学疑难》中，海德格尔均将两者有意区分开来，用“Erscheinung”指称做为第二义的、和对象性的认识活动有关，尤其是和思维概念活动有关的对象，而用“Phänomen”来表明更为原初的感觉直观活动的关联项(康德解释);或者表明那使得这种认知/直观活动及其关联项得以可能的开显性的存在方式本身(现象学解释)。

②康德:《遗稿》，阿迪格斯(E．Adickes)解述，(1920年)，第653页(罗马数字551)，黑体为作者所加，参见罗马数字567。“对应于作为现像的对象概念，必然会提出一个［作为]它的对应物=X的物自身概念。但这不是一个可以区别于他物的［特别是现实性中给出的]客体(实在物)，而是单纯地依据概念(logice oppositum〈逻辑悖论〉)作为某种被给出的东西(dabile〈给予〉)然而，对这种东西进行抽象，单纯主观地构成了作为客观本体的一个类别。但是，这个本体至多不过是一个理性表像之一般，［附加上]一个问号而已:先天综合知识如何可能?它不是一个特别的、好像是现像的对面物那样的客体。(引述杨克(R．janke)”海德格尔的康德解释“，系统哲学与社会学数据中心，第34卷，第271页。)

［1]康德．未来形而上学导论［M]．庞景仁，译．北京:商务印书馆，1978．

［2]康德．纯粹理性批判［M]．李秋零，译．北京:中国人民大学出版社，2004．

［3]海德格尔．康德与形而上学疑难［M]．王庆节，译．上海:上海译文出版社，2011．

［4]海德格尔．物的追问——康德关于先验原理的学说［M]．赵卫国，译．上海:上海译文出版社，2010．