［摘要］艾略特将文化分为个人文化、集团文化或阶级文化、全社会文化，实现了文化定义从精神转向行动、从有意识转向无意识、从系统的理论知识转向感性经验、从高雅转向流行，否定了精英文化在文化传承和发展过程中唯一性的地位，但仍旧将平民文化置于平庸，试图构建一种各司其职的稳定的整体文化体系。威廉斯虽然直接继承了T·S·艾略特文化分层观念以及不彻底的反精英主义的思想，但同时用马克思主义的观点对艾略特的“整体性”思想进行了改写。整体性不再是一种模糊、笼统的整体性，威廉斯要解决的是经济、政治、文化等各种社会组成要素之间的整体性关系的问题，同时整体性也不再是一种虚幻的整体性，它有实践的可能性。

［文献标识码］A

［文章编号］1003－4145［2015］10－0074－07

收稿日期:2015－05－07

作者简介:胡小燕(1985—)，湖南常德人，文学博士，西北大学文学院讲师，主要从事马克思主义文艺理论研究。

基金项目:本文系2014年度国家社科基金青年项目(项目编号: 14CZW003)、2014年度陕西省教育厅专项科研计划项目(项目编号: 14JK1684)和2013年度西北大学科研基金项目(项目编号:13NW28)的阶段性成果。

将“文化”定义为整体的生活方式，这是英国文化马克思主义在大规模地借鉴结构主义马克思主义的成果之前，对基础与上层建筑模式进行反思的主要方式与成果。这一定义的提出，主要有赖于雷蒙德·威廉斯的贡献，爱德华·汤普森、斯图亚特·霍尔等人也为这一理论的完善作出了相应的努力。定义的重点在于强调文化既不是某种重要的东西的构成部分，也不是一种附属性的物质，而是活生生的人的经验。值得指出的是，这一定义的诞生并不是威廉斯直接借鉴马克思主义的成果，在《文化与社会》与《政治与文学》中，威廉斯指出其理论的直接来源是T·S·艾略特的《关于文化定义的札记》。本文所要讨论的正是艾略特与威廉斯文化理论之间的关联，艾略特给威廉斯的文化理论提供了哪些借鉴，威廉斯又是如何将艾略特的概念在马克思主义的语境下进行改写的，使得“威廉斯将文化定义为整体的生活方式，既体现了英国文学批评中文化与文明的主流传统——具有精英主义偏见并且不信任流行文化或大众文化——的挑战，也体现了威廉斯视作还原论而加以拒斥的、正统马克思主义文学批评的挑战” ①。

一、T·S·艾略特文化观念的断裂与摇摆

T·S·艾略特专门论述文化问题的文章并没有很多，主要是1939年的《什么是基督教社会》和1948年的《关于文化定义的札记》。但是这两篇文章也存在着很多问题，如阐述得不够清楚，失去了定义的效用;缺乏论证，显得随意武断;存在很多个人偏见等等。但这些不足之处并不能掩盖艾略特思想的独特性，“特别是在文化问题上，他把这场讨论推上了一个新的重要舞台，如果在这个新舞台上再重唱旧戏，就会让人感觉索然无味” ②。T·S·艾略特对文化问题的探讨，显然也属于英国浪漫主义文学对工业革命的反思所形成的文化—文明传统 ③，但也出现了明显的断裂，在什么是文化以及精英的问题上显得摇摆不定。

艾略特认为:“无限制的工业化趋向则造成了各个阶级的男男女女脱离传统，疏远宗教，并变得容易受群众煽动的影响，换句话说，他们成了群氓。” ①不仅如此，工业社会唯利是图的组织方式包括经济制度、广告和宣传组织以及思想混乱的大规模群众教育，从根本上来说都是反艺术、反文化的。 ②和阿诺德以及同时代的F·R·利维斯不同的是:面对工业主义对文化的侵蚀，艾略特并没有将他们所说作为美好之物的文化或者文学艺术作为拯救堕落世界的良方，而是将目光投向了基督教社会。“一个可使文明艺术的创造活动得以繁荣和延续的社会，其唯一有希望的发展趋势，只能是变成基督教社会。” ③艾略特所说的基督教社会是针对当时的德国法西斯社会、艾略特界定的苏联的极权主义社会以及英美的自由主义社会而言的，指的是一个“谁也不会因为公开信奉基督教而遭受惩罚” ④的社会。不过艾略特也指出他对基督教社会的叙述只是简略地陈述这一社会的基本特征，并没有探究实现这一社会所需要采取的行动方针，但是他坚决否定了退回到17世纪、中世纪或者更早时代的原始主义的想法。 ⑤

不过，对基督教社会的强调并不是说艾略特要站在宗教的立场上反对文化，在他看来“一个民族的文化是其宗教的体现”，宗教和文化其实是一个事物的两个方面，二者是不可分割的。因此必须避免两个错误:一是把宗教与文化看成是彼此有着某种关系的分离的东西;二是把宗教和文化完全等同。 ⑥艾略特区分了民众的宗教和神职人员的宗教，在他的论述中主要谈论的是前者，因此它将宗教看成是:“某一个民族的整个生活方式(whole way of life)。这种生活方式在这个民族的人的一生中，在其每天的生活中，甚至在其睡梦中都存在着。”同时，“这种生活方式也就是民族的文化”。艾略特的这些认定都基于他的一个观念即行为本身就是观念，信念和行为是不可分割的。宗教信仰表现在行为中，但这个行为实际上包含的与信仰不总是对等，在将文化定义为生活方式的前提下，我们无法严格区分文化行为和宗教行为。但这种情况仅仅发生在人们对于他们的宗教和他们的文化都毫无意识的状态下，一旦人们意识到宗教或者个人文化、集团文化，就会感受到个人行为与宗教信仰之间、审美价值与宗教价值之间的差异甚至冲突。这就可以理解艾略特所说的从某种观点上说，我们可以把文化和宗教看成同一种东西;而从另外一种观点看，则又必须把它们区分看来。 ⑦

艾略特的文化理论最有创见的地方在于开创了新的定义文化的方式，有意识地摒弃了英国文化传统强烈的精英主义意识。这从根本上将艾略特与阿诺德主义区分开来，这也是威廉斯的文化理论直接借鉴的地方。

艾略特将文化分为三个层次，即个人文化、集团文化或阶级文化、全社会文化。各个层次文化之间的关系是:个人文化依赖于集团或阶级文化，而集团或者阶级文化则依赖其所属的那个社会的整体文化，社会文化才是基本的。因此，不能将个人文化从集团文化中孤立出来，而集团文化也不能从整个社会的文化中抽象出来。这就从根本上与马修·阿诺德所代表的文化观点划清了界限。阿诺德等人所追求的完美和完善局限在个人的自我修养上，说到底是一种个人文化，而艾略特认为个人是不可能拥有全部的文化的，一个人不能精通所有的艺术门类，因此我们就不能在任何个人或者是由个人所组成的任何一个集团里探求文化，文化只能在作为整体的社会模式中寻求。 ⑧

那么如何来看待这种社会文化呢?概括来说，艾略特实现了四种转变:

一是从精神转向行动。“文化(culture)”一词，最初指的的是照料动植物成长的过程，这种用法一直持续到18世纪。文化的现代意义即从农事方面的照料延伸为人类发展的历程，产生在德国。赫尔德在他未完成的著作《论人类的历史哲学》(1784—1791)中对法语的“文化(Cultur)”提出了新的定义，他将culture与civilization并列，都指的是人类自我发展的历史。德国从19世纪40年代开始使用德文的Kultur来表示文化，其含义与18世纪使用的“文明(civilization)”一词相同。 ①可见，“文化最先表示一种完全物质的过程，然后才比喻性地反过来用于精神生活。” ②然而用于描述精神生活的、作为自在之物的文化观念基本上占据了整个19世纪和20世纪初的英国文化传统。而艾略特似乎又返还到物质的层面，认为文化隐藏在各有目的的行动中。“比如，画家必须专注于其油画布，诗人的全部心思，凝注在打字机里，而公务员则全神贯注于办公桌上亟需解决的各种难题，每个人的情况不同，所从事的活动也大不一样。” ③

二是从有意识转向无意识。“文化并不仅仅是种种文化活动的总和，它还是一种生活方式。” ④所谓生活方式，即时时刻刻都指导、规范着人们的行为和思想，而这一切并不是通过下达命令的手段进行的，而是通过习惯、自然而然地发生的。这种观点从根本上区分了作为整体生活方式的文化和个人文化、集团或者阶级文化，因为后者包括的宗教、道德规范、法律体系、艺术等都是整体生活方式中有意识的部分。

三是从系统的理论知识转向感性经验。艾略特在《关于文化定义的札记》中分析了当时关于“工业文化”的定义:工业文化包括原料和终极市场的地理位置、其发展变化的历史、各种发明及其科学背景、有关经济的学说等等。艾略特认为:“的确，它应该包括这一切，不过，如果它不仅仅是为了要引起工人那清醒的头脑的兴趣，那么，一种工业就应该多少具备一些引进这种文化的人所特有的生活方式，及其自身的节日庆典和社交礼仪的形式。” ⑤文化不仅仅是专业知识，也包含感性的日常生活。

四是从高雅转向流行。我们最常引用的艾略特关于文化定义的一段话是:“文化这个术语……涵盖了一个民族特有的活动和兴趣爱好。例如大赛马、亨利赛艇会、帆船比赛、猎鸡日、足球决赛、赛狗、弹子球桌、飞镖盘、文斯利代尔奶酪、卷心菜片、醋渍甜菜根、19世纪哥特式教堂以及埃尔加的音乐等等。” ⑥艾略特以一种戏谑的口吻将过去仅仅指代高雅艺术的文化转化为流行文化，文化主体也从少数的精英阶层扩展到广大的平民阶层，当然也包括那些少数人。

可见，作为整体生活方式的文化不再是少数人专有的文化，而是全社会的文化，文化也不仅仅表现为系统的、精妙的形式，也表现为感性的、日常的形式。艾略特的这些转变从根本上都指向英国文化传统中的精英主义思想。这种思想无疑是反思工业革命的产物。华兹华斯、科尔律治、骚塞、拜伦、雪莱、济慈等浪漫派艺术家，他们每个人都对工业革命根本意义表达出确定无疑的忧虑。他们认为工业革命对整个世界的改变不仅仅是社会的物质生产形成、政治领导方式和人们的日常生活方式，更重要的是文化艺术美好光明的形象与经济生产等日常事务联系在一起，具体来说，是指艺术的商业化生产和资本主义经济结构中的阅读公众的出现。 ⑦在这种情况下，艺术家们承载着创造性想象力，开始把自己看作“生活革命”的代理人，这样艺术实践和研究就与人类的普遍完善的观念联系起来了，而掌握艺术的“少数人”也需要承担起教育“暴民”的责任。不管是托马斯·卡莱尔、柯勒律治、马修·阿诺德还是F·R·利维斯，在他们的心中都存在一个“有组织的文人阶层”、“知识阶层”、“精神贵族”，即那些教养良好、富有责任感的少数人为社会定下最高价值目标，并将这些目标传递给社会大众。这些少数人就和需要他们教导的大众之间形成了一种不可调和的对立。

这种精英学说和艾略特整体的文化观是相悖的。在传统的精英理论中，文化是社会某个单一部分即精英集团的创造物，这种较高层次的文化既具有自身的价值，又能丰富滋养其他较低层次的文化。同时，在这样的精英社会出现“共同文化”的可能性降低，更多呈现的是各个不同的精英团体之间的文化区隔，即“宗教思想及其实践，哲学以及艺术，全都要变成彼此之间互不往来的集团各自耕作的互不相关的领域” ⑧。从文化的传递和继承方面来说，文化依赖于学校教育。在艾略特看来这种延续方式是片面的、不完整的，学校教育传递的只是精英的技能，而并非整体的生活方式。艾略特把这种精英统治的观念归结为原子论的社会观，与此相对的是他所坚持的“有机论”。艾略特指出文化发展的三个条件之一就是:“文化是有机的构成(它不仅仅是人们设计的，而是也是不断生长的)。比如，在一种文化中，就会产生文化的代代沿袭，这种沿袭要求社会各阶级持久的存在下去。” ①可见，文化并不是少数人的事情，文化的传承与发展需要全体民众的共同参与。

虽然，艾略特反对传统的精英观念，但并不意味着他彻底抛弃了这个观念。他依旧坚持精英文化在社会发展过程中发挥着重要的作用，上层阶级的文化对社会的发展并不是多余的东西。精英文化与平民文化之间的区别并不是谁更有文化的问题，而是精英文化是一种更自觉和更专门化的文化。共同参与也并不意味着他们都参加相同的文化活动或层次相同的文化活动。在艾略特看来:“完全平等意味着普遍地不负责任，而在我所设想的这样一个社会中，每个人都会按其承袭的社会地位或多或少地承袭对社会的责任。” ②艾略特的这些考虑有值得肯定的地方。雷蒙德·威廉斯认为这是对文化传播中的种种简单命题的重要反驳:如原始主义，或者说文化平等的观念。文化平等忽视了社会发展的复杂性，现代社会是由专业化发展组成的非常复杂的体系，生活其中的人只能根据不同的意识程度分布在不同的专业领域，无法获得或者意识到整体文化的存在。 ③然而，艾略特关于文化“层次”的划分容易让人产生误解。“我们也不能推论说，在一个无论具有什么文化等级的社会里，同一种文化活动有关的每一个集团都是与众不同的和排外的，恰恰相反，他们只有通过兴趣的重叠和分享，只有通过参与各种文化活动并相互进行鉴赏评价，才能获得文化所必需的那种内聚力。一种宗教不仅需要一群懂得自己做什么的牧师，更需要一群懂得他们正在做什么的崇拜者。” ④可见，在艾略特看来，文化作为一个系统，它包含多个文化团体，它们之间的关系是各司其职，并具有这种天然的上下层次的关系。社会实际的状况是出色与平庸共存，这种共存对于精英以及整个共同的生活方式而言都是非常重要的。社会发展需要一个精英阶层来履行其社会管理的职能。从这个角度来说，艾略特又回到了柯勒律治的“知识阶层”的概念。

综观艾略特关于文化的论述，可以看出他的思想处在一种反复中。就像雷蒙德·威廉斯所说的在原则上坚持整体性，而实际效果却是支离破粹的;一方面反对原子化的个人主义社会原则和影响，另一反面又坚持原子化的个人主义为基础的经济制度的基本原则。 ⑤对于文化的定义，我们只能说有从精神转向行动、从有意识转向无意识、从系统的理论知识转向感性经验、从高雅转向流行的倾向，但这种倾向是不稳定的，某些地方明显又回到原有的专门含义上去了。如:“宗教和文化除了彼此相异的含义之外，这两者还均应意味着个人和集团所努力追求而并非仅仅是他们已经拥有的某种东西。” ⑥另外，从他对文化和宗教的关系的分析上来看，艾略特和阿诺德、利维斯的分歧并不是本质性的，他们心中都一个最美好的东西，艾略特的是基督教文化。宗教和文化都是指一种整体的生活方式，不需要任何个人、阶级集团再进行任何规定和设计，这种生活方式会自由地进行有机生长，特殊性、多样性、统一性融为一体。作为客观存在的生活方式本身是没有缺陷的，具有破坏功能的只是凌驾于整体性之上的个人或集团的意志。从现实状况来说，这种社会文化也是一种理想、一种精神的承载。所以，殊途同归。

二、雷蒙德·威廉斯的继承与改写

雷蒙德·威廉斯作为英国文化研究理论的开创者，不止一次地表示他对艾略特观点的借鉴，当然，威廉斯绝不是直接照搬艾略特的文化理论，而是在马克思主义的框架内对艾略特的某些概念进行了改写，使得关于文化的观念能够超越英国传统。同时，新的文化观念对于反思当时僵化的马克思主义理论也提供了新的借鉴。

威廉斯直接继承了T·S·艾略特文化分层观念以及不彻底的反精英主义的思想。威廉斯拒绝了仅仅将文化看成是少数人占有的、人类思想的美好状态，也认为文化是一种整体的生活方式，并将文化也分为三个层次:一种是指理想式的文化，指的是人类思想、灵魂完善的状态或过程，我们从这种文化中看到的是永恒的秩序或者是与人类状况永久关联的价值。第二个层次的文化，指的是文献式的文化，即知性和想象作品的整体，也就是对理想性文化的详细记录，具体指的就是流传下了的经典著作，涉及文学、艺术、哲学、历史、政治等领域，这类作品的解释权往往掌握在少数人的手中，这个特殊的阶层承担着教育民众、引导社会的职责。这正是利维斯在《大众文明与少数人文化》中所强调的:在任何时代，对于艺术和文学的敏锐鉴赏都要依赖于极少数人，正是这样一个少数派组成了一个特定时期一个民族的意识。 ①第三个层次的文化，指的是一种社会式的文化，即文化是一种整体的、特殊的生活方式。这种文化不仅包含艺术和学识，也包含生产组织、家庭结构、社会风俗、行为习惯等等。从这个意义上来说，文化是普通的，没有任何道德、学识、高等教育的光环。从本质上来说，威廉斯在强调文化是普通的同时，实际上也是在强调教育是普通的，即工人阶级也能像资产阶级一样，能够平等地获得教育的机会，到那个时候高等教育就像呼吸一样平常，有文化就不会再被特别地指出，并把它作为有一种身份、地位、阶层的象征。 ②

总的来说，前两种文化是交织在一起的，前者以后者作为物质的载体随着人类社会的发展而一直流传。在这种文化体系中，暴民、群众、工人阶级是排除在外的，他们最多只能被看作这种文化需要改造的对象，并且文化一旦落入他们的手中，不仅会受到损害，还会产生更多不可预料的后果。正是这种偏见，使得这两种文化的观念打上了浓重的精英主义的烙印。威廉斯将文化定义为整体的生活方式，一个重要的原因就是要打破这种偏见。但值得指出的是，这种扩张性的文化的观念，并不是要彻底地抛弃理想式的和文献式的文化。在这种扩张性的文化观念中，文化并没有丧失其固有的特质，这也是威廉斯用“文化”这个词来表述整体生活方式的原因。在《政治与文学》中，当被问及为什么用“文化”而不是用“社会”来表述整体的生活方式时，一个重要的考虑就是“文化”对比“社会”一词更突出了秩序性、规范性和过程性，他说:“文化这个词比社会更适宜说明一种整体的人类秩序。……在‘整体生活方式’的意义上，文化作为社会的同义词，无疑具有许多重要的含义。首先，文化以与社会这个词不同的方式强调了生动的社会秩序肌理:通过与内在主观经验的联系，它比社会这个词更精密。其次，文化的另一含义是它能表明社会秩序在一个特定领域内的同化作用，文化这个词具有社会所没有的强烈的规范性成分。……文化这个词对我而言含有另一个非常重要的意义:文化作为一种过程，在历史上，文化是耕作和培养的意思——它是一种活动;但是社会看上去是非常固定的。喜欢文化这个词的原因正在于此。” ③由此可见威廉斯对文化的态度与后来文化研究中的民粹主义倾向是相去甚远的，或者可以这么说，威廉斯以及霍尔等人所要致力的是将现实的工人阶级的文化进行一种提升，这可以解释为什么早期的英国文化研究一直热衷于真正的工人阶级文化以及一种共同文化的建设。 ④在《文化与社会》中，威廉斯对这种理想的工人阶级文化进行了一次完整的勾勒:“工人阶级文化，并不是专为工人阶级生产的，也谈不上是这个阶级所生产的产品，也不是现存少量的‘无产阶级’作品和艺术。……智性和想象并非是资产阶级的性质而是传统文化的继承和流传，所以无产阶级文化不能排除这些成分，只剩下庸俗。” ⑤可以说英国文化研究彻底的反精英主义是从费斯克等强调大众的意识形态的民粹主义的思想开始的，而在此之前，无论是霍加特对20世纪30年代工人阶级文化的描述，还是霍尔、韦内尔20世纪60年代对通俗文化的研究或者之后对于青年亚文化的关注，我们都可以看出他们对工人阶级文化提纯炼精的要求，只有在合适环境下的工人阶级文化才是有价值、有意义的，普通的行为习惯并不是他们研究的中心。

然而，威廉斯认为，艾略特的文化层次中虽然引进了阶级的概念，但是他的阶级是与职能、责任、文化传播等肯定性的意义联系在一起的:“在较为原始的社会里，较高层次的文化较之较低层次的文化，更为明显地展示了其社会成员的职能分化。在更为高级的社会发展阶段，我们发现某些职能比另一些职能更受人尊敬，这种分化促成了阶级的产生，其中较高的荣誉和较大的特权不仅赋予给职能履行者，而且还赋予其阶级成员，并且阶级本身也拥有一种职能，即维系社会总体文化中从属于这个阶级的那部分文化。……这种对某个特殊层次的文化的维系不仅有利于维系该文化的那个阶级，而且有利于全社会。” ⑥这实际上掩盖了职能背后的垄断、不平等、剥削、财产关系以及阶级对抗，这事实上也是雷蒙德·威廉斯、斯图亚特·霍尔、爱德华·汤普森等人在20世纪50年代中期所讨论的“无阶级”(classlessness)问题的症结所在。 ①艾略特试图要掩盖的，恰恰是威廉斯乃至整个英国文化研究的理论诉求。

另外，艾略特的文化分层和威廉斯的文化分层的出发点是不一样的。艾略特的划分主要是基于人与人群的社会组合方式，个人文化、集团或阶级文化以及社会文化针对的实际上是文化发展的有机性和整体性，文化的个人分化、团体化也造成少数人文化本身各自孤立，无法实现普遍性、特殊性以及多样性的统一。总的来说，这依旧是一个传统的文化危机问题。而威廉斯的理想式、文献式以及社会式的文化层次则是从观念上对文化进行分层，文化是一种观念建构的产物，文化观念的历史记录了我们对共同生活变化状态的一种思想与情感的反应。这种文化的观念关心的是文化与整个社会之间关系的问题，因而文化也就从一种私人的实践成为一种包含社会关系的过程。这是一种新的文化作用于社会历史的方式。

威廉斯的这种转变，实际上得益于他对马克思主义思想的吸收，即将文化的观念放置到基础/上层建筑的范畴中，因而文化不再是一个游移于社会的抽象物，而与社会的实际发展进程有了实质性的联系。同时，英国语境中的文化观念与马克思主义的基础/上层建筑范畴之间碰撞的结果，并不仅仅是文化观念的发展，同时也带来了基础/上层建筑范畴的重新理解。我们很难明确地区分这两种趋势，二者是相辅相成的。马克思主义的引入使得威廉斯的文化理论超越了英国传统的文化的观念，文化的功能性涵盖的范围越来越宽广。而艾略特整体的文化观直接启发了威廉斯“整体生活方式”的概念。只不过，威廉斯对艾略特的“整体性”进行了改写。

首先，整体性不再是一种模糊、笼统的整体性，威廉斯要解决的是经济、政治、文化等各种社会组成要素之间的整体性关系的问题。

一方面，威廉斯并不反对经济因素的作用，但是要特别注意的是经济因素与文化因素往往是交织在一起的，我们无法在实际的分析过程中清晰地界定哪一部分属于文化，哪一部分属于经济。在威廉斯看来，马克思主义对文化问题的影响所产生的思考就是，经济因素是否真的具有决定作用。对于这个问题是有争议性的，并且最终也找不到答案。但是这不是我们需要纠结的地方，因为从现实生活中的实际情况来看，经济变革所产生的塑造性影响当然很明显。社会和个体体验都同样发生转化，这种所有过去传统过程都无法解释和阐释的推动力，必须深深地潜入意识中去。我们永远无法在中立条件下观察经济变革，经济因素的作用从来都不是孤立出现的，基本经济组织无法脱离或排除其道德和智性方面的关怀而独立存在。因此，在这种情况下，我们显然就必须要考虑那些明显的事情:整体性的生活方式。即使经济因素具有决定作用，但它只能直接与整体的生活方式发生关系，而文学所涉及的是这个整体的生活方式，而非仅仅与经济制度关联。基于此，威廉斯认为庸俗马克思主义对文化与经济关系的阐释所依据的不是社会整体，而是在经济状况和研究对象之间随意建立的武断关系，很快就导致了研究的抽象化和脱离现实的问题，也正是因为这种错误的理解，考德威尔可以把英国过去三百年的生活、思想和想象力简单称为“资产阶级的” ②。

另一方面，威廉斯认为社会的运行是由无数个系统之间的配合而实现的，各个系统之间的关系是复杂的，也是不可分的，正因为这样，每个系统都处于同等重要的地位，不存在什么是基础性的或者决定性的、处在优先地位的系统。因此，文化与经济分属于两个不同的系统，它们都为社会的运行贡献着力量，不能说从根本上去衡量二者谁更具有本质性的作用。在《漫长的革命》中威廉斯指出:“关于一个社会的真相，看起来要到决策系统、传播与教育系统、维持系统和生育与养育系统之间的各种实际关系中去发现，这些关系总是异常错综复杂的。寻找某些可以始终决定这些关系之间结构的绝对程式，这不成问题。要紧的是，这种程式首先要建立那些从未真正可分的系统之间的本质联系，其次还要展示这些系统中每一个系统的历史可变性，从而显示它们运作和存在于其中的真实组织形式的历史可变性。” ①在这里关键强调的是不可能把这些系统分隔开来。同时，“如果艺术是社会的一个部分，根据我们的问题，在社会之外就没有我们可以承认的优先于社会存在的实在整体。艺术作为一种活动，与生产、贸易、政治和家庭抚养一起存在。要想分析研究这些关系，我们必须以运动的方式研究它们，把所有这些活动看作是人类能量的当代特殊形式……因而这不是一个把艺术与社会联系起来的问题，而是要研究所有这些活动以及它们之间的关系，在研究当中，我们可能选择抽取它们当中任意一种活动而不承认它具有任何优先性。” ②可见我们只是习惯于用政治和经济术语描述我们的整体共同生活。然而在对一种实质经验传播时，我们就既要坚持人与各种社会团体并未被禁闭在与权力、财产和生产有关的各种联系中，同时也要将他们描述、学习、说服和交流等经历中的各种联系看成是基础性的。 ③

其次，整体性不再是一种虚幻的整体性，它有实践的可能性。对整体性的强调是威廉斯反对僵化的基础/上层建筑模式的核心方法。但是需要指出的是，在威廉斯的反思中，经验和整体性二者之间并不是具体分开的两个方面，在实际的运用中，二者其实是相互交织的。因此，威廉斯所强调的整体性并不是虚假的整体性，即被简化为一种计划，而是变化的、运动的，处在一种不断的选择之中。其实威廉斯反对了两种对整体性的错误理解方式:“在文学、哲学中，虚假的整体性中最普遍的东西就是‘传统’，传统本身其实是一种活动的、连续的选择和反映，一系列特殊的选择，即选择性传统，但是现在被看成是一个客体、一种计划的现实。同时这种虚假的整体性被广泛地注入经济和政治理论中，运用到人类学、甚至是当下的社会学中，这些科目中的多样性被看成是事实，甚至是唯一的事实。” ④前者可以看成是庸俗马克思主义的或者是结构主义的整体性，后者代表的则是民粹主义的整体性。在威廉斯看来，这两种方式都是绝对的经验主义的，因为“这种让人信服的经验主义从一开始就依靠一个假设，即事实是静止不变的，并且是无功利的理论，能自然而然地出现，这种静止不变的被动的方法论的假设，保证了这种经验主义的整体性的有效性。” ⑤

对比而言，艾略特就存在这种僵化的情况。威廉斯赞同艾略特个人、集体、社会的文化分层，但是不赞同艾略特所设定的三者之间的关系:个体目标不是群体目标，群体目标不是社会整体目标;个体文化不能脱离群体文化，群体文化不能脱离整个社会。 ⑥威廉斯认为:“这个结论本身就具有相当的负面性。如果接受这些结论，对完美的个人追求就无法转变为可能的社会理想，任何这样的尝试将遭到排除;……这些排除显然是不完美的，但是，在情感上，这些观念却是极具生命力的，当代许多活动实际上都建立在这些观念的基础之上的。” ⑦艾略特忽视了个人、群体文化目标的实践性，个人、群体、整体目标之间应该存在相互转化的可能性，否则个体、群体对于文化的发展将无能为力，文化的发展只能依靠文化本身有机地生长，这无疑是一种保守主义的论调。

以上即为T·S·艾略特与雷蒙德·威廉斯在文化问题上的关联。不过要指出的是，本文仅仅呈现了艾略特和威廉斯之间的理论关联，实际上威廉斯与考德威尔、利维斯以及同时代的理查德·霍加特、爱德华·汤普森、斯图亚特·霍尔、艾瑞克·霍布斯鲍姆等人，以及大陆马克思主义等多种思想间也存在着千丝万缕的联系，这不在本文讨论的范围之内。不过从这二人之间的理论关联，可以窥探出20世纪30至50年代英国文化思想以及英国马克思主义思想的新旧更替。艾略特与旧的思想之间的断裂在威廉斯那里表现得更为彻底和坚决，同时与马克思主义思想产生碰撞，开辟一个更为宏大的理论体系。

(责任编辑:陆晓芳)

·西方马克思研究的当代进展(学术主持人:张　亮)·

主持人简介:张　亮(1973—)，男，江苏徐州人，南京大学马克思主义社会理论研究中心暨哲学系教授、博士生导师，主要从事马克思主义哲学史、国外马克思主义哲学和西方“马克思学”等领域的研究。

主持人语:作为国内西方“马克思学”研究的主要推动者之一，我一直密切关注国内学界相关翻译、研究动态。早在10年前，我就曾指出，尽管不是冷战的产物，但冷战无疑为西方“马克思学”的发展提供了重要的外部动力。成败两萧何，冷战也为西方“马克思学”烙上了深深的意识形态印记。冷战结束后，西方“马克思学”或将超越意识形态纷争，走向真正科学的马克思研究。

首先，冷战结束后，随着西方“马克思学”意识形态功能的急剧弱化，马克思研究在西方学院迅速边缘化。冷战时期，西方“马克思学”与苏联东欧马克思研究在理论立场、研究方法、基本观点等诸多方面存在尖锐对立

其次，冷战结束后，西方马克思研究与原苏东的马克思研究逐渐合流，日益平庸化。冷战时期，西方“马克思学”与苏东马克思研究既对抗更竞争。因此，西方“马克思学”学者投入大量时间精力去发现新文献、提出或运用新方法、抛出新观点，在《1857－1858年经济学手稿》、《人类学笔记》、社会形态理论等很多领域的研究都走在苏东学界的前面。不仅如此，意识形态对抗也使得他们有意识地区分、强化自己与苏东马克思研究的区别乃至对立，花费大量心思雕琢自己的学术表达，尽管有时存在刻意标新立异的倾向，但也确实在自我学术身份的识别方面取得了很大成功。事实上，在马克思恩格斯研究的绝大多数领域，我们都不可避免地会遭遇西方“马克思学”形象鲜明的学术观点。冷战后，意识形态对抗的消失促进了西方马克思研究与原苏东马克思研究的合流:当大家使用一样的文献、运用类似的方法进行研究时，得出类似的结论也就在情理之中了。所以，20多年来，失去了竞争对手的西方马克思研究既没有发现能够影响、改变既有学术定论的新文献，也没有提出能够引发学术界普遍关注的新问题、新观点，呈现出一种总体上的平庸化发展态势。与西方“马克思学”时期那种勃勃生机相比，这种平庸化尤其显得乏善可陈。

最后，在经历了漫长的发展后，西方的马克思研究已经进入一种学术活力降低的相对停滞期。佛教有“生住异灭”的观念，意思是说任何事物都存在一个生长、发展、停滞和幻灭的过程。学术研究其实也是如此。恩格斯晚年即19世纪90年代左右，西方“马克思学”开始萌芽。经过差不多一个世纪的发展，到20世纪80年代冷战行将结束之前，西方“马克思学”的学术活力就已经开始降低，其标志就是“解释学转向”的出现:一些学者不再争执谁的理解、解释是关于马克思恩格斯文本、思想的唯一客观解释，肯定每一种解释都具有自身的合理性，进而力图根据自己主体的状况建构出自己视野中的马克思恩格斯。冷战结束后，随着意识形态环境的改变，这种“解释学转向”开始大行其道，越来越多的西方马克思研究者意识到，研究者具有各自不同的主体性，面对相同的文本，主体性不同，认识也就不同;因此，最重要的不在于结论是否一致，而在于过程是否规范，结论是否能够得到现有的文本学基

也就是说，较之于冷战时期的西方“马克思学”，今天的西方马克思研究尽管意识形态特征弱化了，但在学术上却变得边缘化、平庸化和活力衰退，这自然难以激发国内学界对它的关注热情。但是，我们能够因此忽略西方马克思研究的当代进展吗?我的答案是否定的。我认为，不管学术水平和成就究竟如何，当代中国马克思主义研究者都有必要以积极有为的姿态跟踪研究当代西方马克思研究的最新进展，理由如下:

首先，这是当代中国马克思主义理论研究者的历史使命使然。冷战结束后，中国成为世界范围内唯一的一个社会主义大国，中国马克思主义理论研究者有责任也有义务担负起研究、宣传马克思主义的历史使命。这既是为了巩固和加强马克思主义在中国的意识形态指导地位，更是为了引领和推动全球范围内的马克思主义理论发展，在人类面对发展失衡、生态危机、恐怖主义等新挑战的历史条件下，重新彰显马克思主义的巨大理论生命力。这就要求我们不仅要扎根中国大地，在实现中华民族伟大复兴的中国梦的历史进程中作出自己的理论贡献，而且要具有开放的胸怀和宽广的视野，积极关注、研究和回应国际范围内马克思研究的最新动向和潮流，从而建构一种既有中国特色、中国气派，又有国际视野、国际水准的马克思主义理论新形态。

其次，这是出于对学术研究自身发展规律的尊重。世界学术史表明，伟大的学术研究，如“莎(士比亚)学”、“红(楼梦)学”等，都具有超越时空的学术魅力和学术生命力;同时，它们的存在与发展都是一个长期的、持续的过程，其间有高峰，也有低谷，然而高峰的涌现恰恰就蕴含在低谷期漫长的继续之中。从学科史的角度看，许多重大的学术突破，都诞生在一个看似平静沉寂的长期过程之后。在西方“马克思学”的历史上，19世纪30年代初《1844年经济学哲学手稿》的公开面世和60年代末《1857 －1858年经济学手稿》的公开面世都带来过这种突破。因此，面对西方马克思研究不那么灿烂辉煌的当代进展，我们必须保持一种学术定力，给予适当的关注，不能因为其当前的沉寂状态而忽视了对其的跟踪研究。

最后，这是西方马克思研究近期值得关注的新动态使然。如前所述，沉闷与混沌是当代西方马克思研究的总体特征。不过，如果我们沉下心来、深入进去，就会发现沉闷与混沌中似乎已经出现了变局的迹象:一些有着共同旨趣和问题式的研究团体正逐渐形成，且其影响有逐渐扩大之势。例如，近年来，随着德裔学者维尔纳·博内菲尔德转战英国约克大学，批判历史决定论、强调实践自反性的辩证特征的“开放马克思主义”学派重新活跃起来;在德国，其源头可追溯至法兰克福学派的“新马克思阅读”运动在政治经济学视域中重新审视批判理论传统，吸引了越来越多的学者参与其中;在法国，以関根友彦为代表的日裔法语学界在马克思价值理论和辩证法方面的研究别开生面，引发了一定的关注，等等。这些流派犹如饱和的空气中的凝结核，它们的出现及持续存在，或将引发春雷，化混沌为春雨。对于这些最新的动向，我们必须保持关注。

那么，面对发展态势尚未非常明朗的西方马克思研究的当代发展，我们都应当关注些什么呢?我认为，一方面，我们必须要把握重点，超越众多泛泛之论，紧紧抓住那些能够反映西方马克思研究在主题、方法和意识形态方面的方向性变化的研究成果。这主要指那些使用了新文献、新方法或在观点方面有新突破的成果。另一方面，我们还要关注一些在西方“马克思学”历史上一些重要研究传统的当代最新发展。学术史也是一个继承发展的过程。在当代的历史境遇中，那些能够延续下来的研究传统往往会以某种方式修正和发展自身，甚至会创造出全新的脉络。国内学界以往对此关注不够。

以上述思想为指导，近年来，我带领团队成员在分析处理大量文献后，在如何切入混沌未开的当代西方马克思研究领域方面获得某种突破，找到了一些较好的切入点和切入方式。这一切入点首先就位于今天的德国。众所周知，冷战时期，德国一分为二，东德属于社会主义阵营，西德属于资本主义阵营。由于同属社会主义阵营，我国学界对当时东德的马克思研究较为熟悉，但同时我们也明白，东德的研究对苏联的研究具有某种依附性。至于西德的西方“马克思学”研究，我们的关注则要少得多，一是因为以法兰克福学派为代表的“西方马克思主义”大放异彩，吸引了太多的关注，二是因为较之于同时期法国和英语世界的西方“马克思学”研究，西德的研究并不具有明显的优势。也就是说，尽管是马克思的故乡，但在冷战时期，(两)德的马克思研究成就算不上巨大，获得的关注则更少。然而，冷战结束后，统一了的德国却一跃成为西方世界马克思研究的重镇。为什么呢?根本原因就在于两德统一后，原本相互隔绝且尖锐对立的德国马克思研究阵营随之统一，继而发生激烈的思想化学作用，将原来各不相干的研究传统“化合”为若干全新的研究路径，从而直接促使德国成为当代西方马克思研究的中心。

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本专题的三篇文章均基于大量尚未译介到国内的第一手外文资料，以宏观概览和个案研究相结合的形式，较为清晰地呈现了德法两国在当代马克思研究中的研究脉络和问题焦点。我衷心希望，本专题能够增进学界对相关问题的了解，唤起更多学者对当代西方马克思研究前沿的理论兴趣，进而有助于拓展国内马克思研究的当代视野，早日实现中国马克思研究的国际化。

玛德琳·戴维斯:《英国新左派的马克思主义》，载张亮编:《英国新左派思想家》，凤凰出版集团2010年版，第19页。

雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》，高晓玲译，吉林出版集团2011年版，第244页。

雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》，高晓玲译，吉林出版集团2011年版，第246页。

T·S·艾略特:《什么是基督教社会》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第15页。

T·S·艾略特:《什么是基督教社会》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第30页。

T·S·艾略特:《什么是基督教社会》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第17页。

T·S·艾略特:《什么是基督教社会》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第5页。

T·S·艾略特:《什么是基督教社会》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第18页。

T·S·艾略特:《关于文化定义的札记》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第106页。

T·S·艾略特:《关于文化定义的札记》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第103页。

T·S·艾略特:《关于文化定义的札记》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第92～95页。

特里·伊格尔顿:《文化的观念》，方杰译，南京大学出版社2006年版，第1页。

T·S·艾略特:《关于文化定义的札记》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第90页。

T·S·艾略特:《关于文化定义的札记》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第116页。

T·S·艾略特:《关于文化定义的札记》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第86页。

T·S·艾略特:《关于文化定义的札记》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第104页。译文有改动。

雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》，高晓玲译，吉林出版集团有限责任公司2011年版，第42－43页。

T·S·艾略特:《关于文化定义的札记》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第98页。

T·S·艾略特:《关于文化定义的札记》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第86页。

T·S·艾略特:《关于文化定义的札记》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第123页。

雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》，高晓玲译，吉林出版集团有限责任公司2011年版，第255页。

T·S·艾略特:《关于文化定义的札记》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第95页。

雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》，高晓玲译，吉林出版集团有限责任公司2011年版，第259页。

T·S·艾略特:《关于文化定义的札记》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第95页。

F·R·Leavis，Mass Civilization and Minority Culture，Arden Library，1979，pp．3－5．

See Raymond Williams，“Culture is Ordinary”，in Resources of Hope，Ed．Robin Gable，London＆New York: Verso，1989．

雷蒙德·威廉斯:《政治与文学》，樊柯等译，河南大学出版社2010年版，第143页。

See Raymond Williams，“The Nature of Common Culture”，in Resources of Hope，Ed．Robin Gable，London＆New York: Verso，1989．

雷蒙·威廉斯:《文化与社会》，高晓玲译，吉林出版集团有限责任公司2011年版，第332－333页。

T·S·艾略特:《关于文化定义的札记》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第108页。

参看Raymond Williams，“Working Class Culture”，in University＆Left Review 2，Summer 1957，pp．28－32．Stuart Hall，“A Sense of Classlessness”，in University＆Left Review 5，Autumn 1958，pp．26－32．Ralph Samuel，“Class and Classlessness”，in University＆Left Review 6，Spring 1959，pp．44－50．E．P．Thompson，“Commitment in Politics”，in University＆Left Review 6，Spring 1959，pp．50－55．Stuart Hall，“The Big Swipe”，in University＆Left Review 7，Autumn 1959，pp．50－52．这组文章指出，二战以后资本主义作出了这些调整，整个国家的社会生活模式都发生了巨大的改变，工人阶级所熟悉的资本主义生产、剥削、秩序维持的方式都发生了巨大的改变。同时，新的生活状况对工人阶级提出了新的要求，也为其提供了新的机会，这使工人阶级产生一种心理的迷惑即“无阶级感”(classlessness)。而事实上，这只是一种新的资本主义方式:把资本主义的组织方式和价值观念编织到工人阶级的日常生活中，其中很重要的一种方式就是把服务和责任意识扩展为一种普遍存在的权力或机构，用来替代阶级成为工人阶级的首要忠诚对象。

雷蒙德·威廉斯:《文化与社会》，高晓玲译，吉林出版集团有限责任公司2011年版，第296－297页。

Raymond Williams，The long Revolution，Parthian，2011，p．36．

Raymond Williams，The long Revolution，Parthian，2011，pp．61－62．

Raymond Williams，Communications，Penguin，1976，p．18．

Raymond Williams，“Literature and Sociology”，in Culture and Materialism: Selected Essays，London＆New York: Verso，1980．(2005 edition)，p．16．

Raymond Williams，“Literature and Sociology”，in Culture and Materialism: Selected Essays，London＆New York: Verso，1980．(2005 edition)，p．16．

T·S·艾略特:《关于文化定义的札记》，载《宗教与文化》，四川人民出版社1992年版，第93页。

雷蒙·威廉斯:《文化与社会》，高晓玲译，吉林出版集团有限责任公司2011年版，第252－253页。

参见张亮:《西方“马克思学”的兴起、演化与终结》，《福建论坛》2006年第4期。

参见张亮:《什么是马克思主义理解史上的“模式”?——兼析作为模式的西方“马克思学”》，《浙江学刊》2006年第6期。