［摘要］霍布斯的政治哲学并非建立在利己主义的基础之上，也不依赖于人性恶的假设，霍布斯所理解的人是具有道德反思能力的行动者。霍布斯的政治哲学体系蕴含着强劲的道德维度，无论是人们通过契约建立国家，还是主权者统治国家，都必须以道德作为基础，没有自然法及其所倡导的道德价值，他的整个政治框架无从确立。

［文献标识码］A

［文章编号］1003－4145［2015］10－0021－06

收稿日期:2015－09－01

作者简介:陈江进(1978—)，男，武汉大学哲学学院副教授、硕士生导师，哲学博士，主要研究方向为西方政治哲学与道德哲学。

现代政治哲学的一个典型特征就是政治与道德的分离，这容易给人一种错觉，似乎现代政治与道德完全无关，即使在非道德或反道德的基础上，我们也可以建立起现代政治制度。实际上，当我们讲现代政治持有一种道德无涉的原则时，我们只是说，政治联合体不应该表达和扶植某种关于人类存在的最终目标的观念，以罗尔斯的话说，在一个多元主义的社会里，我们不应以某种整全性的(comprehensive)道德或宗教学说为根基去创建政治体系，它必然包含着对其它学说持有者的压制与迫害。不过，这并不否认我们需要一些最低限度的道德作为基础去建构现代政治体系，即使不同的人在宗教和道德上持有截然不同的终极信念，只要他们是通情达理的(reasonable)，也会在一些最低限度的道德上达成一致。 ①近年来，拉莫尔已经令人信服地证明了，即使坚持国家中立性原则的政治自由主义也存在着坚实的道德基础与价值承诺，那就是平等尊重与理性对话。 ②霍布斯是现代政治哲学的先驱，长期以来人们一直认为，霍布斯对政治与道德的分离作了非常极端的表达，他的政治哲学不需要道德基础，完全建立在人性恶的基础上，作为道德原则的一系列自然法也是由自私自利的人在理性算计的基础上推演出来的。虽然在政治思想史中，霍布斯长期以来被塑造成了恶的导师，但是，我们在本文将着重论证，作为现代政治哲学的一部分，霍布斯的政治哲学也离不开某种道德基础。霍布斯并不倡导人性恶，他所理解的人也并非利己主义者，而是具有道德反思能力的行动者。具有道德感的、通情达理的人彼此之间能够就最低限度的道德达成共识，这些最低限度的道德就是霍布斯的自然法。

一、霍布斯的人性论

霍布斯关于人的描述非常容易给人造成一种人性本恶的印象。在霍布斯的笔下，人是不断追求欲望满足的动物，人追求的东西甚多，但归根到底不过都是追求权力，人渴望权力，并且无休止地渴望越来越大的权力。霍布斯说:“幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。……因此，我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲。” ③人也是虚荣自负的动物，每个人都倾向于给自己更高的评价，贬低别人，用放大镜看自己，用望远镜看他人，对他人的轻视与估价过低通常也是造成人们彼此争斗的一个重要原因，人为了一些鸡毛蒜皮的小事都有可能导致残酷斗争。霍布斯宣称:“在人类的天性中我们便发现:有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。” ④由于在自然状态中没有共同的主权权力存在，人类便会把这些天性发挥得淋漓尽致，最终他们会面临着最悲惨的境况，“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿” ①。

霍布斯长期以来被人们看成是一位心理利己主义者 ②，按照这种理论，所有的人类行为都是由自私自利的欲望所推动，纯粹利他的或仁爱的行为和欲望根本就不存在，霍布斯对人性的描述看上去非常契合这种理论图像。然而，如果我们对霍布斯的文本作更细致解读的话，我们就会发现霍布斯对人的理解要更为丰满，他从来没有否认过仁爱行为的存在。实际上，霍布斯对人类激情进行解析时，提及了人身上存在的各种各样激情，其中就包含着倾向于表现仁爱与助人的激情。霍布斯提到了人具有义愤(indignation)这种激情，“当我们看到他人遭受巨大伤害，并认为是强暴行为所造成的，因而产生的愤怒就称为义愤” ③。我们知道，义愤是人类正义感的重要组成部分，具有义愤情感的人面对弱者遭受的不公平待遇，哪怕这件事与自己无关，他也会感到非常愤怒，然后自己有可能付出成本来惩罚那些对他人施加不义的人，我们很难说，这种义愤情感是一种利己主义的激情。霍布斯也认识到，人类存在着仁爱(benevolence)的情感，“希望他人好的欲望称为仁慈、善意或慈爱;这种欲望如果是对人类普遍存在的，便称为善良的天性” ④，因此，霍布斯承认仁爱的普遍性，而并不是人们所讲的那样只看到自爱。除此之外，人还具有怜悯(pity)之心，“为他人的苦难而悲伤谓之怜悯，这是想像类似的苦难可能降临在自己身上而引起的，因之便也称为共感，用现代的话来说便是同情” ⑤。从这些激情的描述中，我们就可以看出，霍布斯根本就不是倡导人性本恶的心理利己主义者，推理很简单，心理利己主义者否认仁爱的存在，但霍布斯明确承认了仁爱的存在，所以他不是心理利己主义者。我们认为，霍布斯对人性的刻画非常客观，他并没有要刻意把人描绘成坏的或好的，其实人类既有好的一面也有坏的一面，他们既能为自己考虑，也能考虑到其他人。

既然人性有好有坏，为什么霍布斯在许多场合展现出来的人性又那么恐怖呢?这里我们要注意到霍布斯的语境，霍布斯的政治理论是想要说服人们拥护一个统一的主权权威对于人们的安居乐业来说是多么必要，他设想的自然状态是无政府状态悲惨处境的极端表达。霍布斯的自然状态是一种假想状态，它展现的是一种反事实(counterfactual)假设，这种假设便是，如果没有主权权威存在，那么人们会采取什么样的行为方式相处。最后的结论是，在这种状态之下，人们为了自保 ⑥，最终会陷入一切人反对一切人的斗争，人变成了狼。但是，这并不代表人事实就是这个样子。正如帕斯莫所指出的:“霍布斯并不是证明，最初存在着一个‘自然状态’，只要人们遵守他们的契约义务，社会就能从中产生出来。实际上，他的基本观点是，如果没有主权权威，那么无休止的战争便是不可避免的。” ⑦

实际上，人是一种境遇性的存在者，他们会根据环境的不同来展现自己的不同侧面。在没有主权权威存在的前提下，任何人对其他的人的合作承诺不会存在信心，为了自保，采取背叛的策略总是最佳的。在这种情境中，猜疑的心理总是弥漫四周，哪怕生活在恶人少而好人多的社会里，由于我们无法区分好人和恶人，为了保险起见，我们也只能把所有人都当成恶人，并据此指导我们的行为方式。而且在自然状态中，每个人都要不断地攫取权力，即使你想做一个容易满足的人，但由于别人的权力增长越来越快，你静止不动就意味着别人可以将你消灭，因此不断地追求权力才是保全自己的最好方式。霍布斯在《论公民》的前言中明确指出，如果我们生活在自然状态之下，这就存在着一条极为清楚的基本原则，“假如人们没有因恐惧公共权力而受到约束，他们就会相互猜疑和恐惧，人人都可以正当地、也必然地想办法防备别人，此乃人的自然使然” ⑧，不过，“从这条原则中并不能得出人类本性邪恶的观点，因为既然我们无法把善恶分而论之，那么即使坏人少于好人，善良体面的人还是免不了经常需要提防、猜疑、防范和胜过别人，用一切可能的手段保护自己。” ①总的来说，在自然状态中，如果我们贸然地去展现善良本性，最后极有可能是人为刀俎，我为鱼肉，当我们为了自保，收敛善良本性时，这并不代表我们身上不存在善良本性。霍布斯所刻画的人并不是完全没有道德情感的人，并不是一个彻头彻尾的自私自利者。

二、自然状态与自然法

霍布斯在其政治哲学著作中总共提及了大约二十条左右的自然法，这些自然法除了以追寻和平作为总纲外，其它都是达成和平的方式或手段，因此像正义、感恩、仁慈、宽恕等条款都是自然法的具体纲目，也是具体的美德与道德品质。其实，这些道德品质并不是人从自然状态进入到社会状态才开始慢慢具有的，也不是由于主权者的确立才给人带来了这些品质，而是在人身上一直存在着。霍布斯认为:“自然法在内心范畴中(in foro interno)是有约束力的。也就是说，它们只要出现时便对一种欲望有约束力。但在外部范畴中(in foro externo)，也就是把它们付诸行动时，就不永远如此。” ②这也就是说，即使人处在自然状态之中，自然法及其所代表的道德品质依然存在人心中，只不过由于外在条件的限制，人不敢轻易地将这些道德品质展现出来，“因为一个人如果持身谦恭温良，在其他人都不履行诺言的时候与地方履行自己的一切诺言，那么这人便只是让自己作为旁人的牺牲品，必然会使自己受到摧毁” ③。人们建立强大的共同权威，就是要改变人们彼此之间互不信任的外部条件，为人的道德品质自然地发挥出来创造条件。按照罗尔斯的看法，这些具体的政治权威建构就是在解决确信问题(assurance problem)，其目的是要使合作双方确信共同的协议会被执行。即使人人都具有一定的道德品质，最低限度内的政治权威及其所推动的惩罚体系总是应当存在，“当每个人的行动都由同样的正义感推动时，由国家来强制推行某些规则的需要仍然存在” ④，“在一个良序社会中，必需的刑罚无疑是温和的，而且也许永远不会被使用。但即使在这个场合，必需的刑罚的存在仍然是人类生活的一个正常条件” ⑤。

沃伦德更是明确指出，在霍布斯的政治哲学体系中，无论是在自然状态中，还是在社会状态中，个体均应遵守自然法的义务是普遍存在的。这些自然法在人的内心中以良心的方式在发挥作用，但要真正运作起来需要依赖于外部条件。沃伦德把主权权威的确立看成是道德义务发挥作用的有效性条件(validating conditions of obligation)，他认为，自然状态并不是道德真空，只不过这些道德义务是否能落实依赖于个体关于环境是否安全的真诚判断，当人们进入到了社会状态后，主权者的制裁可以消除人们的担忧与恐惧，也就具备了义务发挥作用的有效性条件。因此，无论是在自然状态还是社会状态，道德原则都是一样的，只是由于环境不同，人们采取了不同的行为模式，政治权力并非创造道德，而是创造出安全，从而影响到道德原则的应用。 ⑥

我们知道，要创造这个有效性条件，自然人就要从自然状态进入到社会状态，这依赖于人们通过订立社会契约的方式来放弃自己的权利、确立主权权威。这里似乎存在着一个循环，一方面，没有主权权威，所有的契约都只是一纸空文;另一方面，如果没有契约，主权权威也不可能建立。但是从逻辑上讲，契约应当先在于主权权威，因此霍布斯非常强调所订立的契约必须得以履行，订立了契约就要信守契约，这才是正义的本质，不履行契约则是不正义。人先在地就具有恪守契约的正义义务，它作为一种道德法则一直在人身上发挥着作用，否则我们上面所提到的循环就没有办法打破。人并不是因为害怕主权者的惩罚而履行契约，如果人们心中没有道德义务观念，再强大的独裁者也是不稳固的。如果某人心中存在着要恪守承诺的道德义务感，这时只要能够确信其他人也能恪守承诺，那么他就绝对不会尝试去做搭便车者，他内心中有一种对义务的尊重，有一种内在的力量促使他去恪守承诺，这种尊重与力量绝不是基于对自我利益的考量。霍布斯设想了愚昧之徒(the fool)的挑战。那些把恪守契约的义务建立在自我利益考量基础之上的人就是愚昧之徒，他们认为，立约与不立约，守约与不守约，只要有助于个人利益，就不违反理性。愚昧之徒的最大挑战就在于，即使人们已经进入了公民社会，强大的利维坦已经建立，如果有人做坏事又能够成功逃避惩罚，那么他为什么还要遵守这些自然法原则，为什么还要恪守信约。

霍布斯当然反对愚昧之徒的看法，他提出的理由有四点 ①:第一，一个人在做坏事的时候，不管他经过了多么细致的筹划，事情还是会出差错。第二，如果愚昧之徒公开宣称他将撕毁签订的协议，他就失去同伴的帮助。而且似乎人们与他合作的唯一途径就是他人变成笨蛋，但任何人实际上都不能指望别人是笨蛋来达到自己的成功。第三，愚昧之徒认为通过在协议上做些手脚、搞些欺骗就能获得天堂的快乐，这是错误的看法，因为正义之神会俯视众生，惩治犯罪，达到天堂的道路只有一条，那就是信守协议。第四，如果愚昧之徒攫取了君主的位置，他的反叛行为将为其他效仿者提供范例，在他的统治过程中反叛就会持续不断。

如果仅就霍布斯所提供的这四点理由来看，霍布斯本质上依旧还是利己主义者，而非道德哲学家。霍布斯似乎只是在批判愚昧之徒所做的计算不准确，或者愚昧之徒过于冒险或自信，愚昧之徒认为做违背正义的事对自己是有利的，但实际上对自己根本不利，所以霍布斯只是在批判愚昧之徒表面上为自己考虑，但由于计算偏差，实际上到头来坑害了自己。所以，我们不难看出，霍布斯并没有从根本上批评愚昧之徒为自己的利益考虑这一点。霍布斯的这些批评不能驳倒愚昧之徒，因为现实生活中有些人经过细致筹划，往往就能保证做坏事不被抓住，如果这种人一辈子都不会被抓住，难道就证明了他的行为是合理的吗?柏拉图《理想国》中的智者格劳孔讲了一个有关牧羊人与古格斯的戒指的思想实验，说明如果能保证做坏事永远不会被抓到，那么正义之人与不正义之人的行为就是一样的。我们假定某人拥有了一个“古格斯的戒指”，做坏事永远不会被发现，那么这个人的胡作非为是不是就具有合理性呢?我们利用这个思想实验，其意义就在于为霍布斯的愚昧之徒提供了一种佐证，因为对于一个自利的人来说，只要有助于自身利益的最大化，他就没有理由不去违背正义。其实如果真的存在拥有古格斯戒指的人，霍布斯反驳愚昧之徒的几点理由根本就不起作用。

其实，霍布斯所提供的理由是专门针对愚昧之徒的，由于愚昧之徒是从后果出发来为自己的行为辩护，那么霍布斯就指出，即使从后果来计算，不遵守契约对你也未必是有利的。但这并不代表霍布斯和愚昧之徒持有同样的利己主义思维方式。对霍布斯来说，之所以要遵从政治主权者、遵守社会契约，背后的原因并不是因为这样做符合自己的利益，恰恰在于违背诺言或契约是极度邪恶或不正义的事情。霍布斯认为:“协议的违背——总是伴随着某种行为或不作为——就像要求收回馈赠一样被称作是‘背信’。这样的行为或不作为被看成是不正义的，因此，背信的行为或不作为与不正义的行为或不作为的意思是一样的，都指的是违背协议或毁约。‘背信’这个词看来是用在行为或不作为上的，这是因为这种行为或不作为的主体既然已经将权利转让给了其他人，其行为就已丧失了权利。而在日常生活中被称作背信的东西与在学术上通常被称为谬论的东西是类似的。一个人在论辩中被迫否认他以前所支持的某个断言，这就可被看成是谬论;同样地，一个人由于意志的薄弱，做了他以前在协议中答应不做的事，或未做他以前在协议中答应做的事，这就是背信，其所陷入的矛盾与在学术上被视为发谬论的情况是同样的。因为对未来的某个行为进行承诺，就表明了他愿意这样去做;他又不去做这事，就表明他的意志是不做此事。在做这件事上他既愿意同时又不愿意，这是一个矛盾。背信因此就是一种体现在行为上的谬论，正如谬论是一种体现在论辩中的背信一样。” ②从霍布斯的这段话中，我们不难看出，他对违背契约的指责并不是建立在任何后果的计算之上，而只是强调，拒绝执行之前订立的契约本身就是邪恶的或不公正的。泰勒正是以此为根据，指出霍布斯的伦理体系与心理利己主义没有任何逻辑关联，相反，它是一种非常严格的义务论，与康德的伦理学具有很大的相似性 ③。霍布斯在多大程度上持有康德式的立场，我们这里不作深入探讨，但霍布斯在这里采取的立场完全不同于愚昧之徒，霍布斯认为，根据自然法，立约也意味着该约应当被遵守，人们既然已经立约去服从主权者，那么某人即使违背主权者能够获取对自己更大的利益，他也不能这样去做。如果一个人既要立约去服从主权者，又想着法儿去违背契约，这个人完全是神经错乱、自相矛盾，因为他既想要A，又想要非A。

我们对主权者的服从并不是出于对主权者的威慑力量的恐惧，而恰恰在于我们已经承诺要去服从他。为了说明这个道理，霍布斯在《利维坦》中开始引入代表与授权等政治概念，这些概念在之前的《法的原理》和《论公民》中并不存在。我们通过授权的方式把自己的权利转让给了主权者，主权者成了我们的代表，在授权完成后，我们就已经承认把主权者所做的行为看成是自己的行为，这一切都是基于我们的承诺。如果没有我们的承诺与对承诺的遵守，主权者什么都不是。霍布斯虽然更多地着墨于按约建立的国家，但他实际上也经常提到以力建立的国家，一个人依靠自己的强力征服他人或获得奴隶与俘虏来建立国家。即使在以力建立的国家中，这些被征服者如果没有做出承诺去服从征服者，那么他们就处于一种敌对关系中，征服者压根就不具有权威性，被征服者只要有可能都可以借机杀死征服者而不为不义，但是如果被征服者为了保命，答应臣服于征服者，这时再借机杀死征服者就是不正义的。“征服就是根据胜利取得主权的权利。这种权利是由于人民臣服而取得的，他们通过这种臣服和战胜者立约，为获得生命和自由而允诺服从” ①，因此，主权者的权威不是来自于手中的强力，而是来自于臣民有关服从的承诺。承诺与恪守契约的义务效力远远优先于主权者手中的强力，明确这一点对于理解霍布斯的政治哲学就显得非常重要。

霍布斯强调订立契约就需要遵守，这是我们应当恪守的正义义务，这一义务先于主权权威的确立。在主权权威确立之前，正义义务只会在我们内心中以良心的方式发挥作用，但在主权权威确立之后，我们每个人都要无条件地恪守这一义务。主权权威的确立给了我们一种确信，即其他人也都会遵守契约，这个时候我们便不能像愚昧之徒那样，利用别人诚实守信来为自己谋利，而要时刻恪守自己的承诺，不做搭便车者。从这里我们也可以体会到，霍布斯所描述的自然人并不是类似于动物式的野蛮人，恰恰相反，他们都具有正义感，具有道德的反思能力，他们在知道别人会守约的前提下，绝不会去钻空子。罗尔斯曾经指出人具有两方面的特征:理性(rationality)和通情达理(reasonableness)，理性能力指导人们知道如何去追求自己的目标与利益，如果人仅具有理性能力，他就必然会倾向于摆脱公平的考虑;而通情达理的能力是指寻求并遵守合作的公平条款的道德承诺，通情达理的人具有正义感，在知道别人都会采取合作策略的情况下，通情达理的人决不会采取背叛策略 ②。据此，我们同样可以确信，霍布斯所描绘的人既是理性的，也是通情达理的。更进一步讲，霍布斯所理解的人如果没有这种通情达理的能力，自然法也就根本不存在，霍布斯明确承认，所有的自然法可以归纳为一条简易的总则，即己所不欲、勿施于人。这条总则其实包含着深刻的换位思考能力，说明人不能够、也不应该只是孤立地从自己的视角来看问题，面对同样的情境，人要学会把自己放在别人的位置上进行反思，“当一个人把他人的行为和自己的行为放在天平里加以权衡，发现他人的行为总显得太重时，就要把他人的行为换到另一边，再把自己的行为换到他人行为的位置上去，以便使自己的激情与自重感不在里面增加重量，这时前述的自然法就没有一条在他看来不是十分合理的了” ③。

三、主权者的义务

自然法规定了一系列的道德义务，这些义务本身就具有一种命令的力量，这种力量不仅先于主权者，而且对主权者本身也构成了约束，“所有的主权者都要服从自然法，因为这种法是神设的，任何个人或国家都不能加以废除” ④。自然法的力量之所以先于且强于主权者，因为自然法是上帝的命令，上帝将这些法写在了人心之中，人们通过自然理性的途径认识它，主权者的功能则是通过市民法(civil law)的方式来重新确证自然法，主权者所颁布的命令绝对不能与自然法相违背，正如霍布斯所指出的，“自然法是不可改变的，是永恒的。它们所禁止的绝不可能成为合法的;它们所规定的绝不可能成为非法的。单从心灵倾向即良心法庭来看，骄傲、忘恩负义、毁约(或背信)、刻薄或侮辱绝不会成为合法的，而相反的德性绝不会是非法的(这些德性正是在良心法庭里使人负起义务并成为法律的)。不过，行为也许会随环境和民法而变，此时公正的事在彼时可能是不公正的，此时理性的事在彼时可能是不理性的。但理性本身绝不会改变其目标——和平和自我保存，也不会改变其手段，即具有我们在前面所说明的那些性质的手段。这些东西既不会被习俗也不会被民法所废止。” ⑤

霍布斯的主权者由于在世俗社会中掌握着至高无上的权力，市民法亦是由他来制定与颁布，同时霍布斯在各种政治体制中尤为赞赏君主制，因此，他所描绘的主权者很容易使人联想到暴君的形象。实际上，由于自然法的存在，主权者并不是只享受权利，不承担义务。主权者要受到当初设立主权的目的所约束，即为人民寻求安全，“既然政府是为和平的缘故而组成的，而和平又是为了寻求安全，现在掌握权力的人将它用在别的上面而不是人民的安全上，他的行事就违背了和平的原则，也就违背了自然法。” ①如果主权者忽视人民的安全，他最终就会被人民所抛弃，因此强权就是真理的逻辑在霍布斯的语境中根本没有存在的空间。不过，如果仅仅把主权者的功能定位在保证人民能够享受安全这一点上，似乎对主权者的要求非常低，按照通常的理解，霍布斯会认为，自然状态是最恐怖的状态，生活在暴君统治之下至少能使大家保全性命，因此大家应该忍受暴君的统治。其实，霍布斯所讲的安全不单纯是指保全性命，主权者对于其统治下的人民应该有更多的贡献与作为，“我们不应该把安全仅仅理解成在任何条件下的求生，而应该把它理解成尽可能过一种幸福的生活。因为人们愿意进入他们按约建立的国家中，是为了能过人类条件所允许的幸福生活。那些在这种国家中负责运用权力的人，他们如果不去做法律所能允许做的一切，以确保给公民不仅充分提供生活所必需的所有好东西，而且充分提供享受生活所必需的所有好东西，那么，他们的行事就违背了自然法，因为他们辜负了那些把主权交在他们手里的人的信任。” ②另外，主权者要带给人民安全与幸福生活，唯有通过法律才能做到这一点，而法律必须是普遍的，公道公平是它的内在精神，“公道作为自然法的诫条来说，上自主权者、下至最卑贱的臣民，都同样必须服从” ③。因此，主权者在实施法律的时候对所有人都要一视同仁，而不能妄为专断，主权者“要使受侵害的人无分富贵贫贱都能得到纠正，从而使贵者在对贱者施用暴力、破坏名誉或进行任何侵害时，其免于刑律的希望不大于贱者对贵者的同类行为” ④。

总之，自然法是上帝用以约束全人类的法律，是上帝写入人心中的道德诫条，统治者在统治国家的过程中所应承担的义务虽然是多种多样的，但这些义务最终都能在自然法中找到基础。如果主权者不遵从或承担这些道德义务，他便对上帝犯下罪(sin)，最终也必然会遭受到最严厉的自然惩罚，即主权权威的丧失和国家解体，重返自然状态。

四、结论

如果我们上面的论证能够成立，那么我们就可以确定，无论是在自然状态还是在社会状态中，霍布斯的自然法都为人确定了真正的道德义务和道德品质。道德性是人的本质属性的一个维度，霍布斯所理解的人不是彻头彻尾的自私自利者，他的整个政治哲学也并非建立在利己主义基础上，人既有为自己考虑的一面，也有为他人考虑的道德能力。霍布斯的政治哲学体系蕴含着强劲的道德维度，无论是人们通过契约建立国家，还是主权者统治国家，都必须以道德作为基础，没有自然法及其所倡导的道德价值，他的整个政治框架无从确立。

(责任编辑:周文升)

·消费社会学:流动社会的消费(学术主持人:王宁)·

主持人语:当代社会是一个流动社会。各种生产要素不但在一国范围内流动，而且也在全球范围内流动。正是由于各种要素流动的加剧以及随之而来的不确定性的增加，鲍曼把现代性称为“流动的现代性”。有学者(如John Urry)甚至宣称，社会学应该告别“蛰居”范式，转向“流动”范式。

在传统社会，距离对地方与地方之间的各种要素的交换、交流与流通的阻碍作用大，使得社会的形态更多地呈现为“蛰居”形态。在蛰居社会，各种生产要素主要在本地范围内流动，超本地性的流动率低。这使得社会系统的整合主要呈现为本地性整合，国家范围内或全球范围内的整合度低。

到了当代社会，社会系统的整合超越了本地的范围，越来越成为一种全国范围甚至全球范围内的整合。这样的社会就是流动社会。流动社会呈现为各种“流”的汇集，包括人流、物流、车流、资金流、信息流、观念流，等等。各种流的出现意味着距离的阻碍作用在一定程度上消失。借助现代通讯手段，人们在不同的地方或国度可以实现同步互动，并因此获得前所未有的全球同步性或区域同步性。尽管在流动社会，地方依然存在，但地方只是一个流动的中转站，其中的各种要素都处于不断的流动和更新当中。

与要素的空间流动相对应，人的社会流动也在加剧。人的空间流动与人的社会流动(社会经济地位的升降沉浮)之间具有内在的联系。人们不但在一个地方内追求社会地位的向上流动，而且也可以通过空间流动的办法来实现向上的社会流动。但流动的加剧带来了不确定性。因此，尽管人们告别了蛰居社会，进入了流动社会，但人们同样需要社会的秩序感。

社会从蛰居形态向流动形态的转变，要求我们有一个新的研究视野，即从流动的角度来看待和分析各种社会现象。消费社会学也同样如此。在过去，消费社会学与社会学其他分支学科一样，囿于蛰居的范式，较少关注流动与消费的关系。这种状况需要改变。本专栏所推出的三篇文章，就是从流动社会的视角来分析消费现象，包括伴随劳动力迁移而出现的本土性消费文化随迁现象、跨境购物旅游现象以及在流动社会中追求相对的秩序感的时尚现象。

参见［美］罗尔斯:《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版。

参见［美］拉莫尔:《现代性的教训》，刘擎、应奇译，东方出版社2010年版; Charles Larmore，The Autonomy of Morality，Cambridge University Press，2008;拉莫尔:《政治自由主义的道德基础》，应奇译，载《马克思主义与现实》2010年第1期。

［英］霍布斯:《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1996版，第72页。

霍布斯:《利维坦》，第94页。

霍布斯:《利维坦》，第95页。

针对许多学者把霍布斯理解成心理利己主义者，杰特(Bernard Gert)作了非常精彩的反驳，请参见Bernard Gert，Hobbes and Psychological Egoism，in Journal of the History of Ideas，Vol．28，No．4，1967．

霍布斯:《利维坦》，第39页。

霍布斯:《利维坦》，第39页。

霍布斯:《利维坦》，第42页。

自保(self－preservation)与自利(self－interest)有所不同，自保乃是出于一种自然的必然性(natural necessity)，即使是利他主义者，他也会追求自保，除非他不想存活于世，而这完全是反自然的。人在自保有保障的前提下，并不必然要做一个自利主义者。

J．A．Passmore，The Moral Philosophy of Hobbes，in Preston King (ed．)Thomas Hobbes: Critical Assessments，Volume II，New York: Routledge，1993，p．43．

［英］霍布斯:《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社2003年版，第9－10页。

霍布斯:《论公民》，第10页。

霍布斯:《利维坦》，第120页。

霍布斯:《利维坦》，第120页。

［美］罗尔斯:《正义论(修订版)》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2009年版，第210页。

罗尔斯:《正义论(修订版)》，第211页。

参见Howard Warrender，The Political Philosophy of Hobbes: His Theory of Obligation，Oxford University Press，1957; Howard Warrender，Hobbes’s Conception of Morality，in Preston King (ed．)Thomas Hobbes: Critical Assessments，Volume II，New York: Routledge，1993，pp．130－145．

霍布斯:《利维坦》，第110－112页。

霍布斯:《论公民》，第27页。

参见A．E．Taylor，The Ethical Doctrine of Hobbes，in Philosophy，Vol．13，No．52，1938．

霍布斯:《利维坦》，第571页。

罗尔斯:《政治自由主义》，第50－56页。

霍布斯:《利维坦》，第120页。

霍布斯:《利维坦》，第253页。

霍布斯:《论公民》，第38页。

霍布斯:《论公民》，第133页。

霍布斯:《论公民》，第133－134页。

霍布斯:《利维坦》，第268页。

霍布斯:《利维坦》，第268页。