李小荣

（福建师范大学文学院，福建福州 350007）

【古代文学】

汉译“论”部佛典文学特色之检讨

李小荣

（福建师范大学文学院，福建福州 350007）

“论”是汉译佛典三藏之一，过往研究主要以其思想性为主，其文学性则往往被忽略。然而，从文学角度切入，可以看出，汉译论部佛典具有浓厚的文学特色，主要体现在内容上以说理见长，形式表现是整饬中富于变化，审美则以庄严论为主。

汉译佛典；“论”部经典；文学特色

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“论”是汉译佛典重要的组成部分之一，佛教史上，一般从思想派别的角度分成小乘论、大乘论两类②按，“论”本是对“经”的论说与分析，但随着佛典的不断撰集，“律”“论”本身也有了解释之作，出现了律论（即律部之论书，如律部五论等）和释论（如《中论》“论”颂，本龙树菩萨造，释者却有多家：什译本是青目所释；唐波罗颇蜜多罗译《般若灯论释》15卷、宋惟净、法护译《大乘中观释论》18卷，则分别为清辨、安慧所释）。但一般律论归入“律”部，“释论”则归入“论”部。，如唐道世撰《法苑珠林》卷100《翻译部》即说当时所见大乘论有74部502卷，小乘论33部676卷③参《大正藏》卷53，第1020页中。，《开元释教录》卷20《入藏录》中小乘论是36部698卷、大乘论是97部518卷④《大正藏》卷55，第691页上、701页上。。

“论”部佛典的文学特色，主要体现于三大方面：

一、内容：以说理见长

汤用彤先生曾指出：“通佛法有二难，一名相辨析难，二微义证解难。”[1]而三藏中，对名相辨析也好，微义证解也罢，表现最充分者就是论藏，因为其中心任务在于把中土人士视为畏途的佛教概念、义理分析得清楚透彻。

（一）论点明确

与中土传统说理文相比，佛典论藏最突出的优势在于概念的明晰性，这与印度人长于逻辑思维有关（一般说来，我中华民族更重形象思维，“立象取义”是也）。

“论”典往往都有自己的中心论题（多寡不定）：比如东晋僧伽提婆译《三法度论》，是以三种分类方法来阐述四阿含之要义，全论分德、恶、依三品，每品再分三真度（真度，梵语“khanda”之音译，又作犍度，意为“章段”），其中德品说施、戒、修，恶品说恶行、爱、无明，依品说阴、界、入；什译《中论》，条分缕析的对象就在于“中观”二字，《十住毗婆沙论》则针对《华严经十地品》（《十地经》）作出诠释，中心论题是“十地”（什译为“十住”，指大乘菩萨修道的十个阶位）①按，该论中龙树菩萨没有完整地注释《十地经》，仅注释了初地（欢喜地）与第二地（离垢地）的一半，可能是原典不备，或是翻译未完成所致。；玄奘译《大乘五蕴论》，重在疏解大乘五蕴法，《五事毗婆沙论》则在分析世友尊者的五事论（五事者，色、心、心所、不相应、无为等五法也）。诸如此类，不一而足。

中心论题的提出，与概念明晰与否密切相关。对此，论藏十分关注因明尤其是内明（佛教逻辑）的应用，并和论义（论议）相结合。而所谓论义（议），是指藉问答、论难来显扬佛教真谛，其方式一般为：在立者（立论者）与敌者（问难者）之间论诤所立的宗义，并进行是非决择。易言之，论辩双方都应遵守共同的程序（论式）②相关例证，可参释法云编《翻译名义集》卷4《明四谛法篇第四十六》所载世亲《胜金七十论》事（《大正藏》卷54，第1117页中—下）。。这方面的经典，著名者如世亲菩萨之《论轨》《论式》与《论心》③参神泰撰《理门论述记》，《大正藏》卷44，第77页中。，陈那《因明正理门论》与商羯罗主《因明入正理论》等。而论议的发生，既可在佛教内部，也可在佛教与外道之间进行。

论议时必须有所决择，据玄奘译《大乘阿毗达磨集论》卷7《决择分中论议品第四》，论议决择共分7种形态：即“义决择、释决择、分别显示决择、等论决择、摄决择、论轨决择、秘密决择”④《大正藏》卷31，第693页上。。其中，最规范者是论轨决择，它包括七项具体的内容：“一论体，二论处，三论依，四论庄严，五论负，六论出离，七论多所作法。”⑤《大正藏》卷31，第693页中。此与《瑜伽师地论》卷15对“云何因明处”的解释性文字说明完全相同⑥参《大正藏》卷30，第356页上。，可见论部经典之论题的辨析，确系以因明为根本。

论体，也叫论体性，指论题本身类型及其是非问题。《瑜伽师地论》卷15、《显扬圣教论》卷11、《大乘阿毗达磨集论》卷7、《大乘阿毗达磨杂集论》卷16又别之为六类。兹以《瑜伽师地论》为例介绍如下：

云何论体性？谓有六种：一言论，二尚论，三诤论，四毁谤论，五顺正论，六教导论。言论者，谓一切言说、言音、言词，是名言论。尚论者，谓诸世间随所应闻所有言论。诤论者，谓或依诸欲所起……兴种种论，兴怨害论，故名诤论。……毁谤论者，谓怀愤发者，以染污心振发威势，更相摈毁。所有言论，谓粗恶所引，或不愻所引，或绮言所引，乃至恶说法律中为诸有情宣说彼法，研究决择，教授教诫。如是等论，名毁谤论。顺正论者，谓于善说法律中为诸有情宣说正法。……随顺正行，随顺解脱，是故此论名顺正论。教导论者，谓教修习增上心学，增上慧学，补特伽罗心未定者令心得定。心已定者，令得解脱。所有言论，令彼觉悟真实智故，令彼开解真实智故，是故此论名教导论⑦《大正藏》卷30，第356页上—中。。

其中，各论性质是：

最后二论，是真是实，能引义利，所应修习。中间二论，不真不实，能引无义，所应远离。初二种论，应当分别⑧《大正藏》卷30，第356页下。。

正因为论题本身有对有错，或对错不明，所以论证方法也就多元了。即正确的命题要不遗余力地阐扬，错误的论点要严加驳斥，对错不明者则需小心分辨。

而从因明角度看，论题的提出，叫做立宗。《瑜伽师地论》卷15释云：

立宗者，谓依二种所成立义，各别摄受，自品所许。或摄受论宗，若自辩才，若轻蔑他，若从他闻，若觉真实。或为成立自宗，或为破坏他宗，或为制伏于他，或为摧屈于地，或为悲愍于他，建立宗义①《大正藏》卷30，第356页下。其中，“摧屈于地”的“地”，从前后文语境看，当是“他”字之讹。又，窥基《因明入正理论疏》对本段前半经文有简要解释，曰：“摄受者，是自意乐义，品是宗义。”（《大正藏》卷44，第101页中）。。

若用现代逻辑术语，所立之“宗”叫做命题。而提出命题的场合、目的，则不尽相同。当然，都是为其宗教宣传服务②如《瑜伽师地论》卷64即云：“观他宗教者，谓七种相，依止因明，摧伏他论建立己论。七种相者，谓因明中论体、论处所、论据、论庄严等，如前广说。”（《大正藏》卷30，第654页中）。而“二种所成立义”，分别指“所成立自性”与“所成立差别”：

所成立自性者，谓有立为有，无立为无。所成立差别者，谓有上立有上，无上立无上，常立为常，无常立无常。如是有色、无色，有见、无见，有对、无对，有漏、无漏，有为、无为，如是等无量差别门，当知名所成立差别③《大正藏》卷30，第356页下。。

其中，“所成立自性”，指命题本身必须有明确的真假值（肯定或否定）；“所成立差别”，指命题中的述语部分。比如，“声无常”是肯定性命题，即“所成立自性”；“无常”则为述语，是为“所成立差别”。而无论“自性”与“差别”，都可从两大方面考虑，如《大乘阿毗达磨论集》卷七归纳为“我”与“法”，即分我自性、法自性，我差别、法差别④《大正藏》卷31，第693页下。。但作为佛，对各种命题真伪悉可如实了知，《杂阿含经》卷26即谓：“如来处、非处如实知，是名如来初力。若成就此力者，如来、应、等正觉得先佛最胜处智，转于梵轮，于大众中能师子吼而吼。”⑤《大正藏》卷2，第186页下。

（二）论证周详，方法多元

前文已言论轨决择的七项构成要素，实与《瑜伽师地论》卷15对“云何因明处”的解释完全一致，此即表明论藏之论十分重视论证过程。从一定程度讲，这也符合现代议论文的写作要求。比如，“立宗”是提出命题，“论依/所依”是论据⑥《大乘阿毗达磨集论》卷7作“论依”，《瑜伽师地论》卷15作“论所依”，而后者表述同一内容的偈颂中则作“论据”。。而论据的运用过程，则为论证。《瑜伽师地论》卷十五谓之辩因，并归纳出六种方法：

1.引喻

“引喻者，亦为成就所立宗义，引因所依，诸余世间串习共许易了之法，比况言论。”⑦《大正藏》卷30，第356页下。引喻，其实就是我们通常所说的喻证法，即用世人所熟悉的事物作比，来说明不熟悉或者不知道的事物。如《分别功德论》卷5论证释姓之贵的原因时说：“所以言贵者，以作沙门同一释姓，是以称贵耳。喻如四恒水，牛口、师子口、马口、象口各有五百支，合入大海，共为一水，无若干味，故海得称大，致贵于百川也。释姓亦如是，故称为豪贵第一也。”⑧《大正藏》卷25，第52页中。此即以印度人熟知的四恒水流入大海作喻，旨在证明释氏之贵。再如《成实论》卷5云：“心、心数法性羸劣故，相依能缘，喻如束竹相依而立。”⑨《大正藏》卷32，第277页中。本来，心法、心数（所）法的关系极其抽象，但一用“束竹”之喻就变得一清二楚了，因为互相支撑在一块的竹子，少了任何一个支撑点（一根竹子），整个“束竹”就立不起来了。而《阿毗达磨大毗婆沙论》，则运用了射箭喻、陶家轮喻、失财喻、露形喻、破衣喻、拳指喻、天衣喻、女人喻、行路喻等著名比喻⑩释印顺：《印度佛教思想史》第180页，北京：中华书局，2010年。。

2.同类和异类

“同类者，谓随所有法望所余法，其相展转少分相似。此复五种：一相状相似，二自体相似，三业用相似，四法门相似，五因果相似。……异类者，谓所有法望所余法，其相展转，少不相似。此亦五种，与上相违，应知其相。”?《大正藏》卷30，第357页上。前者更强调概念之间的联系性，后者则相对突出其差异性。比如色、受、想、行、识合称“五蕴”，是因为五者聚集才能成就有情众生，此即同类。但是，五蕴自身又可以分成三类：色为色法，识为心法，受、想、行为心所有法。此即异类①又，《大乘阿毗达磨集论》卷7则把“同类”“异类”替换为“合”“结”（参《大正藏》卷31，第693页中—下）。合，梵语upanaya，应用也；结，梵文nigamana，结论也。。

3.现量、比量和正教量

这三者也叫因明三量。其中，《瑜伽师地论》卷15、《大乘阿毗达磨集论》卷7对现量的定义方法有别，前者用的是排除法：“现量者，谓有三种：一非不现见，二非已思应思，三非错乱境界。”②《大正藏》卷30，第357页上。后者则是直接定义法：“现量者，谓自正明了，无迷乱义。”③《大正藏》卷31，第693页下。综合看来，依据现前观察所得并由此产生的逻辑推论，叫做现量。比方说，眼识认识色境时，即为现量。又，因其来源于论者的亲身经历，亦可视之为事实论据。

所谓比量，一般指从已知事实（现量）推理而得出的知识体系。《瑜伽师地论》卷15即云：“比量者，谓与思择俱，已思应思所有境界。此复五种：一相比量，二体比量，三业比量，四法比量，五因果比量。”④《大正藏》卷30，第358页上。其中，“境界”，《大正藏》底本作“境思”，据校勘记云，宋、元、明、宫本“思”作“界”，是，故改。又，此处笔者对五比量的介绍，基本上是概述经文原意。而相比量，指从事物的外相（现在或先前所见）来判断未知的境界。如由见烟故，比知有火；从面皱、发白等相，推知是老。体比量，指由已知部分的体性，来推断其未知部分的体性，且形式多样：或以现见之一分来推及其余，或以现在比类过去，或以过去比类未来，或以现在比类未来。诸如此类，不一而足。显而易见，体比量类似于抽样调查，易犯以偏概全的错误。业比量，谓从作用推知业之所依或主体。比方说，看见某处草木滋润，茎叶青翠，推断是处有水；若见热灰，推断有火。但这种推理，很容易犯经验主义的错误，就像仅从听到动物的声音就来判别动物的种类，其实声音本身是可以模仿的，故而所得结论并不一定正确。法比量，指从已知的一法而推知其他相邻或相属之法，如见无常即推知苦，见生即推知老，见老即推知死之类。而无常与苦、空，生与老、病、死都是相邻相属之法。因果比量，则是以因果关系所作的推理，或由因及果，或由果溯因。比如若见有人如法事王，推知当获广大禄位；见大禄位，推知其人先已如法事王。若见有人食不平等，推知有病；现见有病，推知是人食不平等。可见因果比量和演绎法十分接近，但是因果比量无法排除偶然性的影响，故所得结论不一定具有必然性。例如“若见有获沙门果证，比知修道”⑤《大正藏》卷30，第358页中—下。的说法就和他经中的不少记载相矛盾，因为有很多人一闻佛法即证果位，其间并无具体的修道过程⑥如《杂宝藏经》卷8记载了一对婆罗门夫妇对佛恶言相加，且想谋害佛陀，但佛现神变折服二人之后，“为说法要，夫妇俱得须陀洹道”（参《大正藏》卷4，第485页上）。。

正教量，也叫圣教量、至教量、声量或圣言量，即笃信圣者教说的真实无误，并依靠它来判断事物的正确与否。而“圣者”范围，包括诸佛及其弟子，如弥勒菩萨、观音菩萨等。从现代议论文写作的要求看，正教量可归入事理论据之范畴，具体指经典性的论著和名人名言。佛教论藏中，征引圣言量的做法十分普遍，而且所引多为佛所说的偈颂。如《法句偈》（《法句经》之偈颂）经常出现于论部著作中，像《大智度论》卷30就引其偈曰“一切皆惧死，莫不畏杖痛。恕己可为譬，勿杀勿行杖”⑦《大正藏》卷25，第278页中。又，是偈见于吴译本《法句经》卷1《刀杖品》（《大正藏》卷4，第565页中）、竺佛念译《出曜经》卷8《念品》（同前，第653页中）等。，《十住毗婆沙论》卷1《入初地品》则引偈曰“若能自安身，在于善处者。然后安余人，自同于所利”⑧《大正藏》卷26，第24页中。。此外，佛弟子的言论也会被后人征引，如《百论》卷上在论证什么是不净持戒时就引阿难语难陀之偈：“如羝羊相触，将前而更却。汝为欲持戒，其事亦如是。身虽能持戒，心为欲所牵。斯业不清净，何用是戒为？”①《大正藏》卷30，第169页下。

以上所讲三量，其实因人而异，比如同样一件事情，虽说很多人知道，但结果并不完全相同：像是亲见整个事件者所知，是为现量；亲见部分事实且作分析者所知，则为比量；听权威/圣人传述而所知者，斯属正教量。此外，不在三量之中，或者虽似三量却与事实不符者，则称非量、似量。所谓非量，指错误的认知和推论，它有两大类型——似现量、似比量。《因明入正理论》即云：

有分别智，于义异转，名似现量。谓诸有智了瓶衣等分别而生，由彼于义不以自相为境界故，名似现量。若似因智为先所起诸似义智，名似比量。似因多种，如先已说，用彼为因，于似所比诸有智生，不能正解，名似比量②《大正藏》卷32，第12页下。。

似现量（pratyaksābhāsa）者，谬误之现量也。具体包括两层意思：一者由错觉、幻觉所得的错误知识，如见烟误以为雾也；二者从能缘之行相而起分别心并加以筹度，然未能直证外境而冥合自体者也。如见瓶、衣而作瓶、衣解，而不知瓶、衣悉和合之假法，非法之自相也。似比量（anumānābhāsa）者，表面看类似比量实则谬误之推论，比如误以雾为烟而认为该处有火也。

除了使用因明（特别是内明）外，论藏还有一些特殊的论证方法，比如六合（离合）释。唐窥基撰《大乘法苑义林章》卷1指出：

六合之释，解诸名中相滥可疑诸难者故，此六合释，以义释之，亦可名为六离合释。初各别释，名之为离，后总合解，名之为合。此六者何？一持业释，二依主释，三有财释，四相违释，五邻近释，六带数释③《大正藏》卷45，第255页上。。

而这种方法在中土佛经疏解中亦有具体运用，如清释续法《佛说阿弥陀经略注》云：

六离合释：佛之说，依主释。佛说即阿弥陀，持业释。佛说阿弥陀有经，有财释。弥陀经，非天亲论，相违释。娑婆释迦佛，说邻邦赡养弥陀佛，邻近释。一佛说阿弥陀佛依正二报，带数释④《大藏新纂卍续藏经》第22册，第887页上，石家庄：河北省佛教协会，2006年。。

相对说来，带数释的运用最为广泛。窥基《大乘法苑义林章》卷1释之为：

带数释者，数谓一、十、百、千等数，带谓挟带，法体挟带数法为名名带数释。如说二十唯识论，言唯识者所明之法，其二十者是颂数名。挟数为名，名带数释。《广百论》等，准此应知⑤《大正藏》卷45，第255页下。。

事实上，佛经中的名相，多数以数字组合的形式出现，如三法印、四谛、五蕴、六入、七支、八正道、九品往生、十力、十二因缘、十六观、十八界、二十五有、三十七道品、四十八愿、五十二位、五十三佛、九十六外道、九十八随眠、百八烦恼等等，真是五花八门的了。此外，在具体的论证过程中，也多以数字标示其层次，故井然有序。

二、形式：整饬中富于变化

从大乘十二部经的角度看，“论藏”与“论议”是同一关系。而“论议经”，是实用性最强的佛经文体之一。若就早期佛教史而言，它往往是佛陀对弟子们讲经说法特别是辨疑答难时的真实记录，或是与诸外道论战的文本。大乘佛教兴起后，虽然论议的形态、方式更加多样，但就论议文本的总体特征言则变化不大，依然特重逻辑性、思辨性和理论的层次感，同时也重视言说技巧。从组织结构言，无非表现在论题、论据和论证三大层面⑥关于这方面的分析，可参见《汉译佛典文体及其影响研究》第426-442页，上海古籍出版社，2010年。。

对于经、论的差别，古人其实已有清醒的认识。隋吉藏《十二门论疏》卷1有云：

问：经论何异？

答：略明五种：一者佛多随缘次第，论多随义诠绪。二佛经散说，论则集之。三佛经广明，论则略说。四佛经略说，论则广之。五佛经直说，闻便得解，论则前破邪迷，后申释佛教。

问：云何名论？

答：直语秤说，交言曰论。但论有二种：一者尽言，二者不尽言。如小乘论等，虽复破邪，邪犹未穷；虽复显正，正犹未极。言既有余，不能以尽言释论。若随分称尽者，义亦可然。至如方等诸论，无邪不穷，无正不显。言既畅尽，故以尽言释论。又小乘之论，虽显至理无言，未知言则寂灭，故不得以尽言释论。大乘之论，非但妙显无言，而即言寂灭，故是尽言为论。具此二种尽言，故云尽言释论①《大正藏》卷42，第176页上—中。其中，“一者佛多”，从上下文关系看，应作“一者佛经多”。而“佛经”云云，既指三藏之“经部”，又指十二部分类之契经（修多罗）。。

于此，吉藏大师一方面从经、论异同的角度论述了“论”的特点与成因，如二者的言说方式、解说内容、宣教目的都区别甚大，但又互为补充；另一方面则从佛教史的角度判明了大、小乘论的本质差异在于是否尽言。

就论的文体形式言，最常用者是散文。它在结构上较为整饬，一般呈现出“经曰→论曰”的二元模式，循环往复以至终了。而且，经、论之间确实存在吉藏所说的互补关系。比如菩提流支译《十地经论》卷1开篇所引“经曰”之“如是我闻：一时婆伽婆……金刚藏菩萨而为上首”部分②《大正藏》卷26，第123页中—124页上。，近700字，而接着“论曰”部分——“时、处等校量，显示胜故……诸余善根所不能坏故，名金刚藏。已说序分，次说三昧分”③《大正藏》卷26，第124页上。，还不足300字。究其成因，盖经文序分必须介绍佛的讲经时间、地点以及出场人物等多项内容，故篇幅自然就大些；而“论曰”是用概述性语言来解释，所以就显得简洁明快。相反，“经曰”短、“论曰”长的情况也很常见。同样在卷1，“经曰”：“又一切菩萨不可思议，……得大无碍智地故，忆念不忘菩提心故，教化成就一切众生界故，得通达分别一切处法故”④《大正藏》卷26，第124页中。才200来字，而“论曰”“此二十句，依一切菩萨自利利他故加……云何口加？”⑤《大正藏》卷26，第124页下—125页中。则有1200来字，篇幅剧增到6倍，原因是“论曰”要对菩萨不可思议的神奇表现予以详细说明。

当然，“论曰”的论述重点在于那些难于辨析的名相和义理。而“论曰”本身，有时也可以采用问答体⑥按，“论”本身亦有直接采用问答体者，如北魏吉迦夜译《方便心论》对每一品的解释都是以问答体来组织文本结构的（参《大正藏》卷32，第23页中—28页下）。。如《大智度论》卷11：

经：佛告舍利弗：“菩萨摩诃萨以不住法住般若波罗蜜中，以无所舍法具足檀波罗蜜，施者受者及财物不可得故。”

论：

问曰：般若波罗蜜是何等法？答曰：有人言：“无漏慧根，是般若波罗蜜相。何以故？一切慧中第一慧，是名般若波罗蜜。无漏慧根是第一，以是故无漏慧根名般若波罗蜜。”

问曰：“若菩萨未断结，云何得行无漏慧？”

答曰：“菩萨虽未断结，行相似无漏般若波罗蜜，是故得名行无漏般若波罗蜜。譬如声闻人，行暖法顶法忍法世间第一法，先行相似无漏法，后易得生苦法智忍。复有人言菩萨有二种：有断结使清净，有未断结使不清净。断结使清净，菩萨能行无漏般若波罗蜜。”……⑦《大正藏》卷25，第139页，上—中。

按，“经”即“经曰”，其所引经文出自《摩诃般若波罗蜜经》卷一《序品》⑧《大正藏》卷8，第218页下。，而其中的关键名相如“般若波罗蜜”，则是“论”（“论曰”）的解说重点。后者通过“问答体”（即吉藏《十二门论疏》所说“交言”）进行探究，仿佛抽丝，逐层说明而渐至穷理尽性。

“论”或“论曰”，又可用“释曰”的形式直接呈现，此亦重在释义。如后魏菩提流支、昙林译《妙法莲华经忧婆提舍》卷下《譬喻品第三》在征引原经《法华经》所载尊者舍利弗所说之偈“金色三十二，十力诸解脱，同共一法中，而不得此事。八十种妙好，十八不共法，如是等功德，而我皆已失”后，接着是“释曰”的一大段散说性的文字：

此偈示现何义？尊者舍利弗自呵责身言：“我不见诸佛，不往诸佛所及闻佛说法，不供养恭敬诸佛，无利益众生事，于未得法退。”尊者舍利弗作如是等呵责自身，不见佛者，示现不见诸佛如来大人之相，不生恭敬供养心故。往佛所者，示现教化众生力故。放金色光明者，示现见佛自身异身获得无量诸功德故。闻说法者，示现能作一切众生之利益故。力者，示现众生有疑依十种力断彼疑故。供养者，示现能教化众生力故。十八不共法者，示现远离诸障碍故。恭敬者，示现出生无量福德，依如来教得解脱故。以人无我及法无我，一切诸法悉皆平等，是故尊者舍利弗自呵责身言：“我未得如是法故，于未得中退故。”……①《大正藏》卷26，第8页上。

此处主要在解释舍利弗所说之偈的产生背景，同时兼及偈中名相（如力、十八不共法等）所具有的特殊含义。

论部之“经曰”“论曰”的文本结构，常呈现出一一对应之关系，故而整饬有序。换言之，“论曰”释经时，其层次划分是以“经曰”的内在逻辑关系为依据。如《十地经论》卷2云：

经曰：

尔时金刚藏菩萨摩诃萨观察十方，欲令大众重增踊悦生正信故，以偈颂曰：

微难知圣道，非分别离念。难得无垢浊，智者智行处。……

论曰：

何故观察十方？示无我慢无偏心故。欲令大众重增踊悦深生正信，是故说偈示说正地。增益闻者堪受义故，踊悦者心清不浊故。踊悦有二种：一义大踊悦为得义故，二说大踊悦因此说大能得彼义故。是中前五偈，显义大踊悦。云何义大？彼义深故。何者深义？偈言：

微难知圣道，非分别离念②《大正藏》卷26，第132页中—下。。

此处“经曰”部分是先散文，后偈颂，偈共五言46句。而“论曰”的论证，亦先解说“经”之散文部分，然后再逐一解释各偈之义理及其联系。

论部使用的文体，除了最常见的散文体外，也有全用偈颂者，著名者如龙树菩萨《大乘二十颂论》《中论》③什译本除了龙树之偈外，还包括了青目的“释”。，提婆菩萨《百论》④什译本除了提婆之偈外，尚有婆薮开士的注释。其中，外道之说称“外曰”，提婆之说则称“内曰”。等。

当然，“经曰”“论曰”的文体形式也有相反而相成者，如“经曰”是偈颂，而“论曰”（“释曰”）是散文⑤有的译典“经曰”“释曰”皆被省略。。比如，苻秦僧伽跋澄等译《尊婆须蜜菩萨所集论》卷9、卷10之《偈犍度》，共四品，都是随文解释佛所说偈，凡一百颂。其中，偈颂即属“经曰”部分，解说则可归入“释曰”“论曰”之列。比如卷10云：

如是耕田作，彼曰甘露果。能忍如是业，一切苦解脱。

如是耕田作者，作如是修行道也。彼曰甘露果，涅盘为果。能忍如是业者，修行此道。一切苦解脱者，于三界苦而得解脱。或作是说：道教于彼智慧断诸结使，身整口亦整，犹如往求食者，等语等业等命。勇猛共二轭者，等方便也。念为杖者，等念也。意缚者，等三昧也。已说五根，彼信种信根也。勇猛共二轭，精进根也。念为杖者，念根也。意缚者，定根也。智慧唱导，是慧根也⑥《大正藏》卷28，第806页上。。

在此，尊婆须蜜先是对偈本身的宗教寓意进行了解说，而且特别指明了偈的比喻义（以耕田喻修道，以甘露果喻涅盘槃果）；然后，再揭示修道解脱与五根（信根、精进根、念根、定根、慧根）之关系。既强调了概念之间的整体联系，又突出了智慧在修行过程中的主导作用，因为只有在智慧的引导之下，才可能了断生死之缠缚。而“经曰”是散文“论曰”为偈颂者，如《大智度论》卷10谓：

经：“诸出家、在家菩萨，及诸童男、童女，头面礼释迦牟尼佛足，各以供养具，供养恭敬，尊重赞叹释迦牟尼佛。是诸出家、在家菩萨，及诸童男、童女，各各以善根福德力故，得供养释迦牟尼佛多陀阿伽度、阿罗呵、三藐三佛陀。”

论：如偈说：“诸圣所来道，佛亦如是来；实相及所去，佛亦尔无异……三世动不动，尽及不尽法。道树下悉知，是故名为佛。”⑦《大正藏》卷25，第132页下—133页中。

此处之“论”，实际上是征引了一首赞佛偈来论证佛陀广受供养之成因。此偈，亦可归入前文所说圣言量。而且，偈长达56句，篇幅将近“经”的3倍。

除了散文、偈颂这两种主要文体外，“论”中也大量使用譬喻及作为引证之用的本生、本事、因缘、授记等故事类文体，尤其像《大智度论》等大乘论典。此外，以论释论的情况也较为常见。如梁真谛译《摄大乘论》卷中就引《分别观论》、《大乘庄严经论》来说明相关佛理①《大正藏》卷31，第124页上。，而玄奘译《成唯识论》卷5，护法菩萨则以《显扬论》来论证藏识定二俱转的问题②《大正藏》卷31，第24页上。。

三、审美：论庄严

在《大乘阿毗达磨集论》卷7《决择分中论议品第四》所载七种论议决择中，最具操作性的是论轨决择。而论轨决择七内容中，从文学审美角度看，最可注意的是第四项“论庄严”。《大乘阿毗达磨集论》先是在卷7解释了“论庄严”的含义及六种分类③《大正藏》卷31，第693页下。，然后卷16则进一步明确了六类庄严的具体表现：

论庄严者，谓依论正理而发论端，深为善美，名论庄严。此复六种：一善自他宗，二言音圆满，三无畏，四辩才，五敦肃，六应供。善自他宗者，谓于自宗他宗、若文若义，前后无间，淳熟明解。言音圆满者，谓善解声论，方起论端，离当所说言音过失，所发言音无杂乱等。无畏者，谓处大从，虽为无量僻执、英俊结谋围绕，所发言词，坦然无畏。辩才者，谓言词无滞。敦肃者，谓言无卒暴，观敌论者言词究竟，方乃发言。应供者，谓立性贤和，发言温善，方便随顺敌论者心④《大正藏》卷31，第772页上。。

类似的记载又见于《瑜伽师地论》卷15、《显扬圣教论》卷11，但后两种论少了“辩才”，故称五种庄严，且“言音圆满”分别作“言具圆满”“语具圆满”⑤《大正藏》卷30，第359页上；卷31，第534页上。。此外，对各类庄严的解说，后两种也更具体，因其内容大同小异，兹引《瑜伽师地》作为代表：

善自他宗者，谓如有一若于此法，毗奈耶中深生爱乐，即于此论宗旨，读诵受持，听闻思惟，纯熟修行，已善已说已明。若于彼法毗奈耶中不爱不乐，然于彼论宗旨，读诵受持，闻思纯熟，而不修行。然已善已说已明，是名善自他宗。

言具圆满者，谓如有一凡有所说，皆以其声不以非声。何等为声？谓具五德，乃名为声。一不鄙陋，二轻易，三雄朗，四相应，五义善。不鄙陋者，谓离边方边国鄙俚言词。轻易者，谓有所说皆以世间共享言词。雄朗者，所谓依义建立言词，能成彼义巧妙雄壮。相应者，谓前后法义相符不散。义善者，谓能引发胜生定胜，无有颠倒。又此声论，由九种相言具圆满：一不杂乱，二不粗犷，三辩了，四限量，五与义相应，六以时，七决定，八显了，九相续。如是一切相，总名言具圆满。

无畏者，谓如有一处在多众、杂众、大众、执众、谛众、善众等中，其心无有下劣恒惧，身无战汗，面无怖色，音无謇吃，语无怯弱。如是说者，名为无畏。

敦肃者，谓如有一待时方说而不嚵速，是名敦肃。

应供者，谓如有一为性调善不恼于他，终不违越诸调善者调善之地，随顺他心而起言说，以时如实能引义利，言词柔软如对善友，是名应供⑥《大正藏》卷30，第359页上—中。。

综合看来，则知无论五种庄严、六种庄严，涉及面都很多，尤其是对论主的要求。就拿三种论典相同者说：第一善自他宗，指论主对辩论双方的观点都应了如指掌；第二言音圆（具）满，指论主语言表达既要有修辞技巧，又要声情并茂，更要条理清晰、义正词严；第三无畏，指论主应有良好的心理素质，即使面对最难缠的对手或偏执得不可理喻的听众，也应做到临危不乱，镇定自若，肢体、言语表现自然如常；第四敦肃、第五应供，则都是指论主对对手应有的尊重，在礼仪方面不能有失风度。如果五庄严具备，则可得到二十七种称赞功德，如众所敬重、言必信受、令身无倦、令心无倦、言不謇涩、辩才无尽、身不顿悴、念无忘失、心无损恼、咽喉无损之类①《大正藏》卷30，第359页中—下；卷31，第534页中。。总之，庄严是利己、利他的好事，对论辩双方甚至听/观众都是有百利而无一害。

庄严，梵语alamkāra，其意繁复，有“装饰；装饰物；装饰具；修辞”等义项②[日]荻原云来编纂《梵和大辞典》第134页b，台北：新文丰出版股份有限公司，1988年。。在印度文化中，无论世俗或宗教层面，它都具有突出的意义。唐法藏述《华严经探玄记》卷3谓：“庄严亦二义：一是具德义，二交饰义。此中香即幢，香幢即光明，光明即庄严。”③《大正藏》卷35，第163页中。此处所说，即宗教仪式中的庄严之义，其中香幢本为供养之物，但它象征光明，能灭却信众心中的疑惑（黑暗）。而世俗文化中，庄严论是古印度文艺理论中的基本问题之一④黄宝生《梵语诗学论著汇编·导言》第29页，北京：昆仑出版社，2008年。黄先生指出：“就梵语诗学的最终成就而言，可以说，庄严论和风格论讨论了文学的语言美，味论讨论了文学的感情美，韵论讨论了文学的意蕴美。这是文艺学的三个基本问题。”。

“庄严”一词在梵语诗学中有广义和狭义两种用法。狭义是指修辞方式，如明喻、隐喻和双关等等辞格。广义是指装饰诗的因素，或者说形成诗的魅力的因素。同样，“庄严论”也存在广义和狭义两种理解：广义是指梵语诗学，狭义是指以婆摩诃为代表的庄严论诗学派别。九世纪以后，随着梵语诗学中味论和韵论的崛起，“庄严”一词逐渐失去它的广义，而专指修辞方式[2]。但是，庄严论者把修饰和美化诗歌的因素与语言文学、宗教哲学、因明逻辑等各个领域联系起来，这使梵语诗学的“庄严”，成为一种无所不包的泛修辞话语[3]。由此可知，“庄严”的内涵与外延都相当复杂，但关键的一点可以肯定，那就是庄严与修辞学、因明学密切相关。而《瑜伽师地论》卷十五就明确把“论庄严”纳入了因明的范畴。

在此，我们单就六庄严或五庄严之第二种言音（具）圆满作些说明，其突出特点在于如何运用各种修辞技巧来丰富论部作品的语言之美⑤按，经部佛典偶有反对此做法者，如什译《大庄严论经》卷10曰：“外道论少义，庄严诸言辞。所说辞美妙，多奸而谄伪。欺诳于世间，愚痴自缠缚。善逝言辞广，照了无不解。”（《大正藏》卷4，第314页下。）善逝，即佛号之一。因为外道只注重言辞之美而无视义理，违背中道，故受到批评。原经于此，接着说道：“何故说是事？为五比丘故，除去于二边，修行于中道，见谛成道果。”。虽说汉译论藏中对“庄严”所涵盖的修辞类型没有系统记载，但参考印度古典诗学理论著作并结合具体的作品，亦可窥见其大致脉络。比如最早的梵语剧论专著婆罗多（Bharata）《舞论》（Nātyasāstra）第十七章记载了四种庄严，即明喻、隐喻、明灯和迭声⑥黄宝生《梵语诗学论著汇编》，第70页。。其中，前三类属于后世诗学家所说的义庄严，而迭声为音庄严。再如7世纪婆摩诃（Bhāmaha）的《诗庄严论》（Kāvyālamkāra）第二、三章中论述了三十九种庄严，并把谐音、迭声归入音庄严，隐喻、明灯、明喻等三十七种则为义庄严⑦黄宝生《印度古典诗学》，第249页。。

而言具圆满之声五德、声九相，从一定程度上讲，可归入音庄严之范畴。但是，由于中印语文性质的差异，梵语是屈折语，有格、数、性等方面的屈折变化，而汉语是独立语，没有词形变化，所以，即使论典中使用了谐音、迭声之类的修辞，汉译时也很难找到对应的表达形式。因此，音庄严只好暂且搁置，略而不论⑧世俗梵语作品之谐音、迭声用例，可参《梵语诗学论著汇编》第119-120页。。

义庄严方面的实例，论典中则俯拾皆是。如《大乘庄严经论》卷1《缘起品第一》释题目《庄严大乘经论》时有云：

问：以几义庄严？答：略以五义示现。

问：何者五义？

偈曰：

譬如金成器，譬如花正敷，譬如食美膳，譬如解文字，

譬如开宝箧，是各得欢喜。五义法庄严，欢喜亦如是。

释曰：此中五譬，即譬彼五义庄严。如其次第，能令发大心者信向故，受教故，思惟故，修习故，证得故。

问：其义云何？

答：金成譬，为令信向转彼心故。华敷譬，为令受教开示彼故。食膳譬，为令思惟得法味故。解文譬，为令修习更不思故。开箧譬，为令证得真实菩提分宝自觉证故。由此五义分别大乘，能令彼人得生爱乐①《大正藏》卷31，第590页中—下。。

显而易见，偈中前五句用了五个比喻句来说明五义庄严，而每一种义庄严都有特定的宗教含意，分别象征大乘佛教的不同法门，即信向、开示、思惟、修习和自觉。

除了比喻这一最常用的辞格外，《诗庄严论》所列义庄严之辞格，不少在论典中也能找出相应的例证。兹举4种如下：

(一)略去

《诗庄严论》第二章曰：“表面上略去要说的话，而实际上想要强调，智者称之为略去。”②黄宝生《梵语诗学论著汇编》，第125页。此法论典常见。《大智度论》卷11载一本生因缘故事，谓释迦文佛修菩萨行时曾作大国王，他得悉婆罗门知一佛偈，但要求破肉为灯炷供养者才可授之。国王便：“唤旃陀罗，遍割身上以作灯炷，而以白迭缠肉，酥油灌之，一时遍烧，举身火燃，乃与一偈。”③《大正藏》卷25，第143页下。故事至此结束，却始终未交待国王所得佛偈的内容。盖造论者龙树菩萨并非不想说出偈的具体文句，而是用“略去”之庄严法，旨在强调该佛偈具有无比的重要性。据出论后记，鸠摩罗什翻译《大智度论》时，“《初品》三十四卷，解释一品，是全论具本。二品已下，法师略之，取其要足以开释文意而已，不复备其广释。”④《大智度论记》，见〔梁〕僧佑撰，苏晋仁、萧炼子点校《出三藏记集》第388页，北京：中华书局，1995年。可知，卷十一佛偈内容的省略，并不是译者罗什法师使然，而是原本就如此。

（二）夸张

《诗庄严论》第二章曰：“由于某种原因，所说之话超越日常经验，叫做夸张。”⑤黄宝生《梵语诗学论著汇编》，第127页。中土传统文献如《文心雕龙》则叫夸饰，其义大致相同。夸张与比喻一样，是佛典最常用的辞格之一，论典自然也不例外，说数量之大，往往是“过于恒沙”（比恒河沙多），如后魏勒那摩提译《究竟一乘宝性论》卷1谓佛法身“出过于恒沙，不思议功德”⑥《大正藏》卷31，第816页下。；而玄奘译《瑜伽师地论》卷七则曰：“云何由内障碍饮食？谓彼有情，口或如针，口或如炬。”⑦《大正藏》卷30，第297页中。无论说口之大小如针如炬，显然都超越了人们的日常生活经验。

（三）罗列

《诗庄严论》第二章曰：“依次展示许多独立的、不同的事物，叫做罗列。”⑧黄宝生《梵语诗学论著汇编》，第127页。而且，罗列时也有内在的逻辑联系。如婆摩诃所举诗句“你的面庞、光辉、目光、步履、言语和发髻，胜过莲花、月亮、蜜蜂、大象、杜鹃和孔雀”，其中各种事物是依照比喻关系罗列的。而这样的例子，在论部的解说中，则不胜枚举，有时繁复到无以复加的地步，像龙树菩萨《十住毗婆沙论》卷17《赞戒品》“略赞尸罗少分”时，竟然一连用了八十来个比喻，从不同的角度来称赞戒及持戒的功德⑨《大正藏》卷26，第120页上—121页上。。

（四）矛盾

《诗庄严论》第三章曰：“叙述事物的一种性质或功能与另一种性质或功能对立，以显示其特殊（或优异），智者称之为矛盾。”⑩黄宝生《梵语诗学论著汇编》，第130页。如僧伽跋澄译《鞞婆沙论》卷8《八智处》载：

尊者舍利弗游拘萨罗，止山林中，离彼不远，有异学亦在中止。彼时人民于四月节会游戏，彼异学少有事缘，下山林，至人间，遇彼节会，得酒肉丰足。彼醉，挟瓶还本山林，彼遥见尊者舍利弗，见已轻之。甚奇！我亦止于林，彼亦止于林；我亦出家，彼亦出家；我亦舍妻色，彼亦舍妻色；我有如此乐，彼有如此苦。实时说偈曰：

美酒我饮醉，今复持一瓶。山地草树木，视之一金色。

于是尊者舍利弗作是念：此死瘦梵志能说此偈，我岂不能以偈答之？实时说偈曰：

我饮无想酒，持空三昧瓶。山地草树木，视之如弃唾①《大正藏》卷28，第513页下。。

此处把死瘦梵志、舍利弗对出家修道之性质、功能的认识，用对比（立）的方法加以表现，所以，从义庄严的范畴看，与它最为接近的类型是矛盾。并且，造论者尸陀盘尼的目的，确实在于揭示佛教出家的殊胜远远超越了婆罗门外道。当然，造论者用了夸张、比喻之类，“视之如弃唾”一句，即如此。

《诗庄严论》中又说到“混合”，即多种辞格结合在一起，而论部经典于此亦然，如前引《鞞婆沙论》卷8舍利弗所说之偈。此外，《诗庄严论》对整体风格也有所要求，那就是“生动”，并说它“是整篇作品的性质，其中过去和未来之事如同活现眼前”。②黄宝生《梵语诗学论著汇编》，第134页。而论典中，“生动”的篇章比比皆是，如什译《十住毗婆沙论》卷论“菩提树具足者”时，谓娑罗树、多罗树、提罗迦树等皆是：

在平地者高广具足，根茎枝叶，滋润茂盛，华色鲜明，无有伤缺。其树举高五十由旬，端直平泽，无有盘节，皮肤细软，色白鲜净，无有刺阂，内不朽腐，又不空中虫蝎伤啮。其根深固，连编相次。其华严饰，如鬘璎珞。枝叶蔚茂，犹如圆盖。……其下清净，布诸金沙，种种光明，周匝照耀。栴檀香水，以洒其地，平坦柔软，清凉快乐。牛头栴檀，细末布上。……四天王天、忉利诸天、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天、梵天乃至阿迦腻咤天，乘琉璃、车璩、马瑙、大青宝、帝青宝、金刚、颇梨众宝宫殿。其色无比，光明远照，俱集宝树，围绕供养。又十方无量世界诸菩萨众，随本所愿，备诸供具，雨众宝物，花香幡盖，种种伎乐等，是名具足菩提树③《大正藏》卷26，第33页下-34页上。。

此段描写，动静结合，宛然如画。静态方面，先把菩提树的各个组成部分作了细致刻画，再进而延伸到以菩提树为中心的多维空间，比如树的上方与下方所构成的奇异世界。动态方面，则详写三组人物的活动场景：一是诸天，二是动物（如鸟兽），三是众菩萨。更值得注意者，是叙事的时间点，它虽以现在为基点，却能贯穿过去和将来。因为目前所见功德，是菩萨过去世修行的结果，而这种功德，只要信众也像菩萨一样修行，他们将来也同样能得到。

[1]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：北京大学出版社，1997：206.

[2]黄宝生.印度古典诗学[M].北京：北京大学出版社，1999: 244.

[3]尹锡南,曾祥裕.梵语诗学庄严论刍议[J].南亚研究,2010 (3):107.

(责任编辑：任屹立)

On the Literariness of Chinese Translation of“Comments”Section of Buddist Scripture

LI Xiao-rong
(College of Liberal Arts,Fujian Normal University,Fouzhou 350007,Fujian,China)

Abhidhamma Pitaka is one of The Tipitaka in Chinese translation.Former studies mainly focus on its ideological content,whereas its literariness is ignored.Seen from the literary perspective,the Chinese translation of Buddist Scripture is rich in literariness,which embodies as adept argumentation in content, variational parallelism in form and solemnity in aesthetics.

Chinese translation of Buddist Scripture；Abhidhamma Pitaka；literariness

I106.99

A

1671-0304(2015)04-0092-11

2015-03-20

时间］2015-08-31 8:10

国家社科基金项目“晋唐佛教文学史”（11BZW074）。

李小荣（1969-），男，江西宁都人，福建师范大学文学院教授，博士生导师，主要从事宗教文学研究。

①该文曾宣读于台湾东吴大学召开的国际学术研讨会。