郭 玉 生

(黑龙江大学a.文学理论与文学批评研究中心;b.文学院，哈尔滨150080)

西方现代性伦理困境与宗教改革引发的基督教世俗化有着密切关系。基督教作为超验性信仰，强调人无论通过德性的完善还是通过政治的途径，都不可能实现追求幸福的愿望，人获得拯救的力量来自于对上帝的信仰，人的幸福来自于上帝的恩典。而基督教在中世纪发展演进的过程中，不断强调彼岸世界与世俗生活的对峙。奥古斯丁所阐述的“上帝之城”和“尘世之城”的差异即是这种对峙的理论表述。但是，彼岸世界与世俗生活的对峙导致中世纪基督教否定满足感性欲求的意义，人的拯救是以牺牲尘世的幸福和欢乐为代价的彼岸拯救。随着政教合一的进程，教会逐渐掌握了世俗权势，插手各种世俗事务，走向了腐败堕落。中世纪基督教的理论和实践显然已不能解决人的拯救问题，反而加深了现实的苦难。

宗教改革正是源于中世纪基督教的理论和实践导致的问题和苦难。中世纪基督教教义以人的外在善功作为获得拯救的根本途径，而马丁·路德强调人的虔诚信仰是灵魂能否获得拯救的唯一依据，朝拜圣地、购买圣徒遗物或者赎罪券等外在善功无助于人的灵魂的拯救。在此基础上，加尔文进一步提出，一个人的灵魂能否获得拯救，除了内心对于上帝的虔诚信仰之外，还取决于他的行为是否属于上帝拣选的人。上帝拣选的人，是踏实工作、躬行节俭、创造财富的人。因而宗教改革在其发展中最终获得了一种世俗的自我确定性。宗教改革之后，世俗劳动与经济活动越来越受到重视，成为公共领域关注的基本主题，黑格尔把它看作市民社会的基础，马克思更把它看作一切意识形态的基础和社会发展的动力。正是在世俗劳动的基础上，人的感性欲求和经济利益得到了肯定，产生了以“权利”为核心的现代政治思想与伦理观念。无论是亚里士多德代表的古希腊的城邦伦理，还是奥古斯丁代表的中世纪基督教伦理，其伦理目标是追求灵魂的高贵与永恒的幸福，而宗教改革之后的现代伦理则是走向“市民伦理”，其伦理目标是追求世俗生活中的权利，从而使自然生命在主体自律的前提下获得合法化。

由此，启蒙思想颠覆了西方文化关于人的传统观念，把人看作是自律的独立个体，自由成了人的存在理由。这种自律的独立个体在道德上具有自主性。这样一来，把世界看作是上帝创造和安排的和谐秩序，把个体看作是共同体的有机部分的传统观念就被否定了，作为自律的独立个体的人与人之间契约性结合就成为理解社会秩序的出发点。由这个出发点所形成的市民伦理中，首先注重的是个人的权利和个体价值的实现，国家只是维护个人权利的工具性的政治实体，而不像传统共同体那样承载着伦理的价值。于是，在对社会秩序的现代性理解中，无论是传统共同体所承载的“普遍伦理”，还是上帝所体现的最高的善都消失了，作为自律的独立个体的人成为世界的支点，人只能在市民社会中追求个人权利的实现，在世俗国家中寻求政治正义的实现，而不能期望最高的善。原来存在于彼岸世界与世俗生活之间的对立和冲突被市民社会与政治正义之间的紧张关系所取代。这也就是说，启蒙运动之后的西方思想建构了理解世界的一种现代性模式。在这种现代性模式中，市民社会在伦理上的不完善取代了原来的世俗生活的不完善，而这种不完善现在只能通过政治正义的不断发展而得到克服。不过，这并不意味着市民社会消除了个人权利与普遍伦理的矛盾而达到了终极自由。市民社会的道德观念一方面建立在个人权利基础上，这种个人权利强调自我保存和私利原则的正当性;另一方面，市民社会的道德观念又要求每个人在追求幸福目标时都应与他人的幸福目标保持一致，达致普遍伦理。由此在市民社会中建立起来的社会联合只是利益的联合，它与市民社会所要求的伦理规范的普遍性之间存在着巨大的冲突。这就导致了现代性伦理困境。如何在获得神圣意味的世俗劳动和经济活动基础上建立新的伦理秩序，这是启蒙思想亟须解决的重要问题。

启蒙思想推崇自由、自主、自决的个人主体，由此西方现代性伦理困境只能依赖人自身加以解决。而在上帝退隐和传统共同体解体的境况中，人如何重新获得生活行动的普遍伦理意义，则需要依靠新的知识作为思考的路径。因此，美学成为一门独立的现代性学问，体现了市民社会的伦理和政治诉求。应该说，就知识的结构层次而言，美学在前现代社会并不处于人的知识关切的中心位置。宗教改革引发了基督教的世俗化，美学在世俗化的语境中逐步脱离神学而获得独立，成为市民社会的思想话语。1750 年，鲍姆嘉通正式提出作为独立学科的美学的定义:“美学作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学。”［1］鲍姆嘉通提出建立美学的目的，就是在理性主义思想的氛围中确定人的感性的地位，为现代性提供了个体感性动力。而后康德在批判哲学范围内为美学确立主体的根基，弘扬感性主体性的自由意志，强调审美判断作为无功利的愉快，既萌生于主体情感心理，又具有客观公共性意味，从而使人走向普遍伦理和政治认同。席勒则从康德的批判哲学框架出发重新诊断社会，在《审美教育书简》中，把审美冲动看作摆脱物质和道德的强制的有效手段，作为解决现代社会中整体与碎片、自由与统治、社会共识与个体自治之间的分裂关系的决定力量，进而通过审美教育解决政治问题，实现人类解放。此论成为西方现代美学诸种审美乌托邦理论的主要来源。审美乌托邦表现了人类对精神世界的自由和理想世界的实现的孜孜不倦地追求，而审美政治是审美乌托邦的可能现实存在，是指把审美实践和艺术活动作为人类获得道德自由和政治自由，走向解放的途径和方法的社会政治思潮和意识形态范式。由此可以推论，康德和席勒为现代性条件下审美政治设计了建构路径。

康德在《判断力批判》中提出，审美判断是想象力和知解力这两种心灵机能的自由运动，不依赖概念从而摆脱了认识理性的束缚，审美判断具有普遍必然的有效性。康德的观点为审美实践和艺术活动的自律性提供了充分的根据。康德认为，审美判断能够普遍传达并具有必然的有效性，这是因为人类存在着一种先天的“共通感”:“人们必须把sensus communis(共通感)理解为一种共同的感觉的理念，也就是一种评判能力的理念，这种评判能力在自己的反思中(先天地)考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性，并由此避开那将会从主观私人条件中对判断产生不利影响的幻觉，这些私人条件有可能会被轻易地看作是客观的。做到这一点所凭借的是，我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断，并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位。”［2］启蒙运动以来，西方思想一直面临着市民社会中作为自律的独立个体的人与人之间沟通的基础问题。传统共同体是以血缘、地缘、巫术宗教等为基础形成的持久的有机性共同生活，个人从共同体中获得成员资格，服从相关的道德法则;市民社会则是人作为自律、独立的个体基于自身世俗利益需求在意志自由的基础上形成的，那么市民社会作为传统共同体解体后产生的机械性、公众性的生活群体，如何实现社会团结?康德提出的先天的“共通感”使审美判断具有可传达性而和社会联系，这样人能够通过审美判断与他人达到情感认同，形成共识，构成公共领域的基础。审美判断的普遍性有着先天的来源，即理性的一般法则，而理性作为决定意志的根据，同样自主地为道德立法。这样，审美判断从形式上而言有着与道德法则相同的基础。也就是说，人们能够接受审美判断的普遍必然的有效性，开始进入了真正自觉地接受道德法则约束的状态。审美判断以自由的、象征的形式，发挥建立精神共契和维护社会团结的作用，引导公民在公共领域的言行，从而建构起公共性的情感秩序与伦理秩序。这样康德就把审美判断引向了道德领域，并使审美判断具有了一种公共性交往的深刻政治意蕴。

席勒独辟蹊径地从康德美学出发来分析政治，使自由被确立为审美政治话语的建构范式。席勒主张通过审美冲动恢复人的完整人性，而完整人性的实现就是人的自由的实现。席勒认为，人具有两种冲动，即感性冲动和形式冲动。感性冲动受自然法则的强制，形式冲动受道德法则的强制。两种冲动的分裂和强制导致人性分裂，人处于不自由状态。但当感性冲动与形式冲动的融合产生审美冲动时，人既不受自然法则的强制，也不受道德法则的强制，处于无拘无束的游戏状态。审美冲动既赋予人的感性冲动以理性形式，又解除了形式冲动的抽象性，建立起“游戏和外观的快乐的王国”，人获得了真正的自由。自由作为康德哲学体系中的伦理观念，被席勒赋予了政治功能:“为了解决经验中的政治问题，人们必须通过解决美学问题的途径，因为正是通过美，人们才可以走向自由。”［3］226在席勒看来，无论个人或民族，经历审美阶段是其人性完整的证明。人性的完整在于道德普遍性与个性多样性的协调。人通过审美教育所提供的社会政治认同联系在一起，每一个人在维持交往和谐的同时又保持独特的个性，实现了人的自由:“在美的交际范围之内，在审美国家里，人与人就只能作为形象来相互显现，人与人就只能作为自由游戏的对象面面相对。通过自由来给予自由，是这个国家的基本法则。”［3］293

不过，康德与席勒所建构审美政治话语中，现实与理想、必然与应然、合理化与价值认同二元对峙的构架本身就隐含着现代性的难题和危机。康德认为理性具有自足性，能够建构普遍性的知识体系和道德观念，使人类具有共同的科学知识、道德法则和审美愉快，维系人的社会性。但基于知识与道德的抽象性，康德期待审美活动成为知识与道德之间的桥梁，而审美活动属于与个人身体欲望相联系的无法知识化、逻辑化的感性领域，这就潜藏着一种危险，即审美活动可能脱离理性的轨道，反过来破坏真善美统一的基础。席勒同样在对人的本质的理性公设的基础上分析审美冲动，把政治问题的解决寄托于审美教育。然而，审美是矛盾性的，它既提供植根于个人情感的心灵和谐与精神自由，使欲望和理性、知识和道德、个体和他者的紧张得到缓解。同时，在现代性的状态中，前现代社会中政治权力的强制性力量已经被巧妙地审美化，政治统治的美学奥秘在于使权力成为魅力，政治权力结构进入人的情感结构，在审美外观中把特殊的政治群体、社会阶层的愿望、观念表现为人类的普遍情感和共同理想，并产生意识形态的虚假承诺。人的心理在审美外观牵引下非常容易形成对政治权力的无意识的臣服与模仿惯性，由此人通过审美活动对现实政治的超越性诉求最终却受制于现实政治的逻辑。

可以说，按照康德和席勒的观点，审美判断具有无功利性，艺术活动具有自律性，但这并不意味着审美判断与艺术活动是与政治无关的领域，相反，无功利的审美判断和自律的艺术活动的背后隐藏着深刻的政治意蕴。在现代性条件下，审美判断与艺术活动以更加复杂和深远的形式与政治问题联系在一起，其与政治之间不能简单地还原为意识形态服务于政治上层建筑的关系。审美政治关注的是审美判断和艺术活动如何表现个人真切体验的激情、苦乐、自由，并作用于政治的现实问题。由此审美政治着眼于反抗现代性的束缚和实现审美解放双重政治目的，在个体性生成、人性的完善方面为未来政治提供了机遇。同时，现代性演进中所产生的政治意识形态的虚假承诺也往往以审美外观的方式来承载，政治观念转化为了某种形式的艺术化追求和美学行动。所以如何在现代性条件下通过审美活动反抗政治意识形态的虚假承诺，通过自由的艺术形式提供关于未来世界的真理，通过人性的完善达到审美解放也是审美政治亟须进一步思考和解决的问题。

［1］ ［德］鲍姆嘉通.美学［M］. 简明，王旭晓，译. 北京:文化艺术出版社，1987:13.

［2］ ［德］康德.判断力批判［M］.邓晓芒，译.北京:人民出版社，2002:135 -136.

［3］ ［德］席勒.席勒美学文集［M］.张玉能，译.北京:人民出版社，2011.