王野林

(西安市行政学院，陕西 西安 710054)

进入20世纪以来，生态主义思潮全面、深刻地影响了人类思辨理性和新世界观的发展，其哲学意义集中体现在生态整体自然观、生态价值观、生态伦理道德观三个方面。上述生态哲学的各个方面均与东方哲学，特别是中国生态哲学思想有极大的理论渊源关系，因而不断探索和领悟我们本土的生态哲学思想，进一步挖掘其可以借鉴的思想价值是一件有意义的事情。

一、生态整体自然观

现代生态自然观的代表无疑是生态整体主义(ecological holism)，生态整体主义将整个自然界看作是一个不可分割的系统整体，这个整体具有多层次、多结构性和自组织性，其各个部分有机联系，同时其基本状态又保持动态平衡。现代生态伦理学的奠基人利奥波德从生态学的视角着手，把自然比喻为由不同的生命器官组成的机能性整体，认为世界根本不是分为各自独立存在的主体和客体，人类世界与非人类世界之间实际上也不存在任何分界线。因此，在本体论上，生态主义坚持一切实在基本上是动态的、易变的、整体的、相互关联的和相互依赖的，形成一个所有生命物种和自然环境相统一的大地共同体。［1］

中国自古以来就有自己独具特色的整体自然观，其理论主要是建立在“天人合一”之上的天道自然观。

儒家学说以“天人合一”为核心范畴，在其各种命题论述中无时无刻不贯穿着“天人合一”的精神，其中蕴含着丰富的整体自然观的思想内容。儒家“天人合一”在整体自然观上的意义可以从以下几方面理解。第一，儒家认同人是“天”所生，人来自于天地自然，人与天实为一体。《易传》中有“天地之大德曰生”(《易传·系辞下》)、“生生之谓易”(《易传·系辞上》)之说，肯定天地自然化生出包括人在内的生命万物，这指明了人在自然界的位置。第二，儒家的“万物一体”指明了人与天地自然的统一性。儒家认为，人与天在本性上有一致性，例如，王阳明认为，人心能从天地化育万物之理，体察领悟到人与自然的有机整体联系，从而将天下万物视为一体，这种万物一体性可以推出生命本源的意义，达到人与自然万物整体生命的统一。他还认为:“人心与天地一体，故‘上下与天地同流’”。在儒家看来，“天”是道德观念和原则的本原，“人性”与“天道”一致，所有这体现了儒家“天人合一”思想的整体性。第三，儒学思想家充分挖掘“三才之道”的所指，将天、地、人三者并立起来，认为天之道在于“始万物”，地之道在于“生万物”，而人之道的作用就在于“成万物”。天地人三者虽各有其道，但又是相互对应、相互联系，体现了整体观下的系统观。

简而言之，儒家的“天人合一”蕴含了宇宙自然的整体性，也表明了万物相互联系的系统性。最重要的是，儒家认同，人与天不是一种主体与对象的关系，而是部分与整体的关系。

与儒家相比，道教的自然观更接近我们现今对自然观的定义，其在构筑宇宙观时，一开始就是宏观的，是在自然中追本溯源。老子立足于宇宙整体，把宏观的“道”作为自己逻辑推理的出发点和宇宙发展演化的最初起点。老子以“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·第四十二章》)奠定了自然本体论后，又以“人法地、地法天、天法道、道法自然”及“四大”(道、天、地、人)之说，确立了自然规律及天地人自然万物之间的关系，其核心是表明人来自于自然，是自然的一部分。庄子则进一步提出“天地与我并生”“万物与我为一”的思想，表明人与天地万物的并立关系，消解了主体与客体的对立，强调了主客统一。概括上述及道家其他思想家的表述，我们可以总结出，道家的自然观，是一种整体系统观之下的主客体统一的自然观，除了缺少科学依据外，已极其接近当今的生态整体自然观。另外，从老庄的“天道”自然观整体思想看，其近似于现代我们所称的自然中心主义。

以“天人合一”为核心理念的中国古代“天道”自然观的最大的争议点就是“天道”人伦化的问题，这主要表现在儒家的天道观中。第一，如前所述，儒家的“天”本身就指谓多义化，它既是本体论上的自然之天，也是指“天命”规律。直至宋明理学，“天”与“理”常常不分，这时“天理”已是表征为“伦理原则”“最高道德命令”。第二，注重天人感应是儒家天道观的特色和贡献。然而，儒家学说常常过度强调人的主体性，以致有西方学者因此认为儒家的天道观不是自然观，而只是“人道”伦理观。例如，儒家将“天”赋予了一种“德”的属性，并将“德”投射为自然法则。这样也就赋予了天道、自然法则一种人伦道义，即儒家所说“人道即天道”。但另一方面，儒家也常认为“人道”是“天道之则”的体现，使“人道”自然化。

总体来说，虽然儒家的“天道”和“人道”是互渗、互动的，但研读和参悟儒家的各种表述我们不能不得出结论，儒家的天道观中“天道”人伦化是其主流思想。同时，毋庸回避的是，无论是“天道”还是“人道”，儒家思想家的主要出发点是借“天道”为“人道”正名，以“天道”为“人道”的伦理纲常树立权威。孟子就曾提出过以德知天的道理。在《孟子·尽心上》中指出:“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”这就使儒家的“天道观”是否还是自然观留下存疑。然而，所有这些并不影响儒家“天道观”具有“整体性”特征这一事实。相反，正因为儒家天道观将天、地、人直觉地感知为混沌一体，突出强调天人之间的互动互应，强调人道与天道的一致，儒家“天人合一”的天道观才突显出无与伦比的整体性，这整体性不仅是本体论意义上的，也是认识论、方法论意义上的。可以说，在儒家“天人合一”思想中，整体性在本体论、认识论、方法论中的高度统一是历史上罕有的，这也是其作为一种整体自然观的最突出的价值。同时，这一点也提醒我们，“天人合一”对现代生态自然观的借鉴意义不仅仅局限于其本体论意义上，而最为重要的是其体现在“整体性”在本体论、认识论、方法论上的高度统一。

上述古代生态整体观的特性与其时代背景是分不开的，毕竟中国古代的生态整体观是在前科学时代孕育而生，它只能是基于一种直观的领悟、猜测和想象，表现出其有思辨高度而缺乏实证依据的特征。

二、生态价值观

现代生态价值观是在反对人类中心主义价值观的过程中建构起来的，其要解决的核心问题就是人类之外的自然物有没有独立的自在价值。

人类中心主义哲学不承认自然的内在价值，认为人之外自然物没有理性，因而难以成为价值主体。长期以来，人类中心主义往往是主流价值观的共同本质，它仅把人类的需求作为一切价值判断的出发点，依据于“人是万物的尺度”这一信条，一切自然物的价值只被归结为对人的有用性。

生态主义价值观超越了人类中心主义的狭隘与偏执，揭示了自然万物先天地存在着其内在的固有价值。现代生态哲学还从更高层次的思辨对自然价值进行了新的探索认知，从根本上来说，自然物的价值就是自然物自身具有的一种创造性属性，这具体包括:自然物个体及其种群的自我生存、繁衍、进化所表现出来的价值;个体和种群之间的相互之间的效用(相互依赖)所表现出来的价值;生态系统(自然整体)创生和养育万物所表现出来的价值。

相比之下，中国古代生态思想中虽然缺少对这一命题专门、直接的论述，但研读中国古代大师的理论表述，细心领悟其思维逻辑不难发现，他们的思想中暗含着和隐喻着与上述现代生态价值观一致或相近的价值理念。

第一，从生物个体和种群看。生态主义思想家罗尔斯顿认为，自在价值就是自然物身上所具有的那些独特属性，这些属性使得其不仅极力通过对环境之间的互动适应来求得自己的生存和发展，且它们彼此间相互依赖、相互竞争的协同进化也使得大自然本身的复杂性和创造性得到增加，使得生命朝着多样化和精致化的方向进化。他说:“价值就是这样一种东西，它能够创造出有利于有机体的差异、使生态系统丰富起来，变得更加美丽、多样化、和谐、复杂”。［2］

这种自然物个体、种群及种群之间生存进化的创造性属性(自在价值)，在中国古代生态思想中就是“生生之德”，“德”即古人对价值的表述。“天道生生”是中国古代哲学的精髓之一，与“天人合一”同为中国古代生态思想的核心范畴。“天道”指自然界的演化规律，“生生”表征着产生、出生，也指“造化”“化育”，这些词语与现今的创造、演化相近。赞美“生生”之“德”就是肯定自然物种的“化生”价值，天地万物生生不息，既是自然之“道”，又是自然之“德”。且生生之“化生”使万物各得其性，各自生长发育出其丰富多彩的差异性，又在自然系统中各处其位。正是在这个基础上，自然万物“保合太和”，构成一个整体和谐的自然界。

作为个体自然生命能不断自我完善、自我演化的内在属性(价值)，其本身又是一个动态的、历史的过程，无论其演化能力本身还是演化成果，都是具体的、差异化的，具有不同的等级层次。论及万物差异化属性，荀子在《荀子?王制》中论述到:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”［3］

第二，大自然整体(自然生态系统)的自在价值。大自然整体也有其自在价值，没有它，有机体个体就不可能存在，且生态系统整体比生物个体更为重要，因为生态系统相对而言存在的时间更为持久。大自然整体的美丽、完整和稳定包括了对生物个体持续不断地进化选择。生态系统的价值在于它是价值体(自然物)的创生者，也是它们赖以繁衍、生存、进化的环境场所，这就是其“自在价值”。

关于大自然自身的自在价值，在中国古代生态思想有着丰富的表述，当然中国古代没有生态系统这一概念，而是用“天”“天地万物”“道”和“自然”等表现自然整体。

《易传》中有“天地之大德曰生”“生生之谓易”之说，其意为天地自然最高的德行(价值)就是创生化育万物。庄子认为“物得以生谓之德”(《庄子》)，这种生生之道还被具体描绘为:“‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物，万物生生，而变换无穷焉……惟人也得其秀而最灵。”(《周敦颐集?太极图说》)这充分说明是天地(大自然)创造了生物和人类。这一过程永不停息，这正是天地自然的内在价值。蒙培元先生在谈到儒学关于自然内在价值的思想时说:“儒学将人的生命价值归之于‘天德’‘天命’，肯定大自然界的内在价值。”［4］

道家从“道生万物”出发，肯定了大自然的创生是先于人而存在的，因而其创生之“德”是客观、自在的。道家又有“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生”(《淮南子·天文训》)的说法。认为世界上所有的自然万物都是“道”(大自然)生产的，这也蕴含了大自然具有创生万物的自在价值，这种价值是客观的，不管人类是否认知和认同。荀子说“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广……，天有常道矣，地有常数矣……”(《荀子·天论》)这都是要表明自然有其自在的规律，不会因人的好恶而改变。

总而言之，从中国古代生态思想来看，由于古代人与自然的矛盾还没有近代这么尖锐，对他们来说，大自然自身的独立自在，自然界万物生生不息的独立存在，都是自然而然、不言而喻且显而易见的。

同时，由于中国古代在自然本体观上秉持“天人合一”“主客一体”的整体观理念，因此认同自然的自在价值就是合乎逻辑的“自然而然”。

三、生态伦理观

伦理观是哲学思辨高度的一个重要体现，生态伦理是要将人类的伦理道德标准、道德关怀进一步扩展到人之外的生命物种身上。或者说，人类应尊重各种非人类生命物种的“生存权利”，并以对待人类行为的善恶标准和评判方式处理人类与自然的关系，这包括与各种生命物种，甚至非生命体的大自然本身。美国哲学家利奥波德提出“大地伦理”学，认为，要使道德从人间走向荒野，让道德的关怀普惠大地生命万物及自然本身。现代生态主义大师纳斯则称，对非人类生命道德权利的认同是人类进化的新高潮。

儒家伦理观的核心就是仁爱，“仁者爱人”是对“仁”的简要概括。仁爱是如何由己及人、由人及物值得一究。儒家仁爱的扩展是由对诸如“恻隐之心”等“心性”的体悟而完成的，最终将仁爱从家庭推及社会，又进而扩展到天地万物。孔子解释说“仁者人也，亲亲为大”(《中庸》)，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)在他看来，仁爱的自然基础就是亲亲之情，但仁爱虽然始于亲情，但却不终于亲情。孟子进一步提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，明确提出了把“爱人”扩展到“爱物”。而宋代的张载则是从“天人合一”思想出发，认为人与世间万物都是由天地之气而生，天地是人与万物的父母，既然如此，就应当“胞民物与”，做到爱一切人、一切物。

事实上，儒家生态伦理思想始于孔孟，完成于宋明，其标志就是仁爱有了更明确的本体论意义上的依据。在本体论方面，无论是以张载为代表的“气本论”，还是以程朱为代表的“理本论”，抑或是以王阳明为代表的“心本论”，都表达出了“天地万物一体”的思想。人与天地万物在生命价值上的统一，是儒家道德体系的基础，这正是仁爱由人及物，以及为什么要仁爱普惠万物的缘由。

道家生态伦理观的逻辑起点是“道生万物”，从这个角度看，万物皆为道所生，都具有内在价值和不可代替性，这就蕴含了万物平等的可能性。老子从本体论入手为“物我同一”奠定了基础。庄子则尽情展开了他思想翱翔的翅膀，提出:“天地与我并生，而万物与我同一”。这样，“以德观之，物无贵贱”，就是自然而然的逻辑推进，古代道家的生态伦理平等观就这样产生了。和儒家的生态伦理观不一样，儒家“仁爱”的对象是由人及物、由近及远的人性演化推导，而道家由于其本体论是从宏观“道”再到具体的万物，从一般到个别的构建，而且因为庄子的思想是以回归自然为出发点的“物我同一”，所以道家一开始就把天地万物作为人关怀的对象，其悟性与智慧之辉，令人叹为观止，这不能不说是超越时代的思想。

与儒家和道家生态伦理观一样，佛教的众生平等也是有其本体论意义上的依据。佛教的根本核心就是“缘起论”，认为万事皆由因缘和合而生，分散而灭。［5］这里“缘起论”有一定的本体论意义。“本体”，从广义上说，指一切实在的最终本性，类似于古希腊学者巴门尼德的“存在”，也如儒家的“天”、道家的“道”，均为“生生”万物之本源。既然万物皆为因缘和合而生，那么它们在本性上就是同一的，这个本性就是佛性，佛教认为生命体均有佛性，因而众生在这个意义上是平等的。

中国佛教秉持上述理念，并依据它为佛教“众生平等”的观念注入了新的内容，即把人类对万物的关爱由“有情众生”，即动植物等生命体，进一步扩展到“无情众生”，即非有机体万物，并提出“无情有性”的观点。这里的“情”是指感觉、感情，“性”是指生命、灵性和佛性。这已与现代利奥波德的“大地伦理”学的主张一致，即人类要关爱大地(自然环境)。同时，既然万物众生均有佛性，那么它们当然就有自己的道德权利和自己存在的价值、意义。另一方面，佛教认为一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。所有这些，导致佛教主张“慈悲度化”，即以己之心度万物之心，甚至以己之命化万物之命，这就体现出了佛教主张众生平等的彻底性。

综上，中国古代生态伦理的思辨高度体现在其伦理观与本体论的统一，即它的伦理主张有坚实的本体宇宙观的依据，其推断有严密的逻辑论证。这种思辨逻辑是:从天地自然产生万物，得出万物在本性上一体，再从万物一体得出众生平等，这样人类之外的“众生”才有了获得道德主体地位的依据，也有了获得道德关怀的依据。

中国古代生态伦理内容丰富，佛教伦理思想的引入和儒释道的互渗合流也起到了一定的作用，这种合流的落脚点，正是对生命的敬畏和尊重。这既体现在儒家对“生生大德”的赞美上，也展现在道家“万物与我为一”的情怀中，而佛教把其核心精神之一归结为尊重世间万物的生命，并以此为通向“极乐世界”的正途，这更是一种至高境界。所有这些，正是生态伦理的精神价值核心。

思想家史怀泽认为，只有“敬畏生命”，人才能与宇宙建立一种精神关系，尊重生命、爱护生命，并不是人类对其他生命存在物的慷慨施舍，而是人类自身进步的需要。［6］

综上所述，中国古代生态哲学思想展现了其磅礴大气，通天贯地的特质，以“天人一体”为核心的生态自然观不但展现了人与自然的统一，也展现了主客合一、心物合一、知行合一的完整的整体思维特性，实现了在人与自然关系上的本体论、认识论的统一。

［1］奥尔多·利奥波德.西南地区自然保护的基本原理［A］.自叶平.生态伦理学［M］.哈尔滨:东北林业大学出版社，1994.78.

［2］霍尔姆斯·罗尔斯顿.环境伦理学［M］.杨通进，译.北京::中国社会科学出版社，2000.222.

［3］［4］杨世宏.自然内在价值新探［J］.重庆交通大学学报(社会科学版)，2013，(1):7-10.

［5］阿尔贝特·施韦泽.敬畏生命，50年来的基本论述［M］.陈泽怀，译.上海:上海社会科学院出版社，，2003.20.

［6］任俊华，刘晓华.环境伦理的文化阐释——中国古代生态智慧探考［M］.长沙:湖南师范大学出版社，，2004.207.