孙旭鹏

（东南大学 人文学院，江苏 南京 211189）

荀子人性论：从“性朴”到“性恶”的内在逻辑

孙旭鹏

（东南大学 人文学院，江苏 南京 211189）

荀子一方面认为人性“本始材朴”，另一方面力主“性恶”。“性朴”与“性恶”非但不存在任何矛盾，而且从“性朴”到“性恶”存在着思维发展的内在逻辑。“性恶”是以“性朴”作为前提，“性伪合”将荀子的“性朴”与“性恶”联系起来，共同构成了荀子的人性论，从“性朴”到“性恶”是荀子人性论发展的必然逻辑，“性朴”是“伪”的基础，“性恶”是“伪”的对象。

荀子；人性论；性朴；性恶；性伪合；内在逻辑

荀子究竟持有怎样的人性论，在学界历来就有较大的争议。表面上来看，荀子是“性恶”论者，因为他专门做了《性恶》一篇，来对孟子的性善说加以批判。然而很多学者又反对将荀子盲目地断定为“性恶”论者，因为荀子的确也有“性朴”的思想，他讲过人性“本始材朴”。由此，荀子的人性论问题就变得复杂起来，一部分学者持荀子是“性恶”论者的观点，主要依据就是荀子《性恶》篇的阐释，然而这部分学者却无法解释荀子为什么又讲“性朴”；一部分学者思想于是更进一步，试图推翻以往认为荀子是“性恶”论者的思维定式，力主荀子是“性朴”论者，甚至怀疑《性恶》篇为荀子后学所作；而另一部分学者则认为荀子的“性朴”论与“性恶”论并不矛盾，荀子的“性朴”与“性恶”只是在不同的维度上对人性的一种考量。其实，荀子的“性朴”与“性恶”不仅是在不同维度上对人性的考量，并且“性朴”与“性恶”之间存在着思维上的内在逻辑，质言之，荀子有“性朴”的思想就必然会有“性恶”的思想，“性朴”是“性恶”思想的前提，“性恶”是“性朴”思想的必然发展，由此，荀子的人性论便不是一种“性朴”与“性恶”的二元对立，恰恰是“性朴”与“性恶”紧密联系在一起，共同构成了荀子的人性论。

一、性朴：“情”未发动的本初之“性”

荀子认为人性是“本始材朴”的，是无所谓“善”或者“恶”的。荀子的“性朴”是指在未进入社会关系之前天然的人性状态，可以这样认为，荀子讲的“性朴”就是指“情”未发动时的状态，这样的人性是“天”赋予的。

荀子讲：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）在这里，荀子明确地讲“性”是“天之就”，也就是先天的，并且这种先天的人性是无善无恶的，因为荀子认为君子与小人的先天之性是没有任何差别的，他讲：“材性知能，君子小人一也。”（《荀子·荣辱》）也就是指人性并不天然包含着“善”或者“恶”的因子，君子和小人的区别是后天形成的。从荀子“性者，天之就也”的思想来看，荀子是将人性归之于“天”的，荀子讲：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。”（《荀子·天论》）很显然，这里的“天情”也就是荀子所讲的“情者，性之质也”，这种“情”就是指好恶、喜怒和哀乐，不过在“天之就”的“性”中，这种“情”是“臧”的，所以荀子讲“好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情”。由于在“天之就”的人性中，“情”是藏着的未发的，所以人性是“朴”的，所以荀子又进一步讲“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》）这样的话。由此可见，在荀子的“性朴”论思想中，人性是“天”给予的，是一种天然的“朴”的状态，是无善无恶的，然而这种“本始材朴”的人性中，又隐藏着“好恶、喜怒、哀乐”的“情”，只不过这种“情”是藏着的未发动的。因此，荀子的“性朴”其实包含着“性者，天之就也”与“情者，性之质也”两部分的内容。

那么是否就可以用荀子的“性朴”思想来否认荀子的“性恶”思想呢？显然是不能的。“性朴”与“性恶”只是荀子思考维度不同而造成的，“性朴”是在进入社会关系之前，“情”未发动的本初状态。如果没有将荀子的“性朴”思想放在荀子特定的思考维度，而笼统地认为荀子在任何情况下都主张“性朴”，就很容易产生理解上的偏差。比如周炽成先生就认为荀子的“性朴”思想与荀子《性恶》中提出“化性起伪”的主张相矛盾，是一个极大悖论，周先生是这样说的：“显然，化性就是改变人性，变化人性。既然人性是‘不可学，不可事’的，为什么它是可以‘化’呢？既然人性是固定不变的，为什么它可以‘化’呢？今语有云：先天不足，后天补。但这仅仅是补而已，并不是说改变先天的东西。前面对人性所说的‘不可学，不可事’与现在对它所说的‘矫饰’、‘扰化’当然是不相容的。”［1］在这里，荀子讲的“不可学，不可事”的人性是在“性朴”这一维度上来思考的，也就是没有进入社会关系之前的“天之就”的人性，而《性恶》中可以改变的人性显然不是“性朴”维度上的人性，而是“性恶”维度上的人性，“性恶”维度上的人性就是“情”已经发动时的状态，我们后面再谈。周炽成先生在这里理解上之所以会出现偏差，就是因为将荀子“性朴”维度的人性与“性恶”维度下的人性相混淆，认为荀子指的是一个意思，其实不然，“天之就”的人性不是荀子要改变的对象，荀子要改变是进入社会关系之后“情”发动之后的人性，荀子认为“情”发动之后的人性为“恶”，而“情”未发动的人性为“朴”。路德斌先生认为：“荀子言‘性’有两个维度：在‘人生而静’层面，‘性’乃‘朴’也；在‘感于物而动’层面，‘性’趋‘恶’也。”［2］确实是这样，“人生而静”的层面其实也就是“情”未发动的状态，而“感于物而动”的层面其实也就是“情”发动后的状态，这确实是荀子言“性”的两个不同维度。荀子的“性朴”就是着眼于“情”未发动时人性的本初状态而言的，“性朴”不是荀子要改变的对象，荀子要改变的是“性恶”。

二、性恶：“情”发动之后的过度之“欲”

荀子的“性朴”思想是就“情”未发动时人性的本初状态而讲的，而其“性恶”思想则是就“情”发动之后的欲求状态而讲的，在进入社会关系之后，原本“天之就”的人性就趋向于“恶”。

荀子讲：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）荀子认为原本“本始材朴”的人性在进入社会关系之后，如果单纯地顺从自己的情欲，就会产生争夺，势必造成社会的混乱，必然造成“恶”的后果。因此，荀子讲“性恶”是从社会关系的维度来考量的，其强调的不是人性本“恶”，而是在社会关系中顺从人性而造成的社会之“恶”。荀子讲的“善”和“恶”完全是从社会关系的维度来加以考量的：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”（《荀子·性恶》）之所以会产生社会之“恶”，究其原因不在于“情”未发动时人性的“本始材朴”，而在于“情”发动之后的欲求状态。荀子讲：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）这与前面荀子讲的“欲者，情之应也”都是指“情”已然发动后的状态，荀子认为“情”一旦发动就产生“欲”，如果对这种“欲”不加以节制的话，就会造成人与人之间的争夺，势必造成社会秩序的混乱，因此就必须对“情”发动之后产生的“欲”进行一定的节制：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”（《荀子·正名》）荀子虽然认为需要对“欲”进行节制以免产生“恶”，然而他同时也认识到“欲”是不可能完全去除掉的，因为“欲”是“情”的自然发动，只能使“欲”处在一个合理的范围之内，以达到社会之“善”，荀子讲：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）所以，荀子在这里讲是“养人之欲”，而不是要对“欲”彻底去除的态度。

进一步讲，荀子并非认定“情”发动之后的“欲”就必然是“恶”的，而是只有“欲”超过了一定限度，破坏了社会的正常秩序之后，才是“恶”的。荀子认为“欲”的多寡并不是社会治乱的根本原因，而关键在于“心”的作用，如果“心”能节制过多的“欲”，那么“欲”即使再多，也是无害于社会的，荀子讲：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（《荀子·正名》）荀子认为要防止社会之“恶”关键在于“心”的作用，只要“心”能够对欲望进行必要的节制，那么欲望的多寡并不会妨碍正常的社会秩序。所以“欲”本身并不会必然地产生“恶”，“恶”产生的原因就在于“心”没有节制“欲”，只有过度的“欲”才导致了社会之“恶”，荀子讲“性恶”就是在这个维度上加以考量的，许建良先生也认为：“问题的关键不在情欲的多少，因为这本身是人性的因子之一，关键在于‘心之所可’。譬如，情欲虽多，但由于心能对此有效地制约，因此，由情欲而来的冲动就失去外在作为的连接点，即‘动不及’，这种状态本身对真性的维持以及本性的良性运行，也根本够不成什么伤害。即使欲望不多，但情欲向外施行作为的连接点却畅通无阻，这是心容忍的结果，即‘心使之’，这自然就破坏了本性的健康运行，并能引发混乱。”［3］总之，荀子的“性恶”是指“情”发动之后，“欲”没有经过节制而造成的社会之“恶”，荀子的“性恶”并不是指“欲”是恶的，而是始终从社会的实际效果来讲“恶”。

三、性伪合：“性朴”与“性恶”的内在逻辑

前面我们分别分析了荀子的“性朴”以及“性恶”思想，那么是否就意味着“性朴”与“性恶”之间是截然分离的呢？显然不是的。在荀子那里，虽然“性朴”与“性恶”是从两个不同的维度来进行考量的，然而“性朴”与“性恶”思想却紧密联系在一起，“性朴”是“性恶”的基础，“性恶”是“性朴”的必然结果。荀子的人性论可以用“性伪合”来概括，“性”是指“本始材朴”的天然之性，也就是“性朴”的部分，而“伪”则是对待“性恶”应该采取的措施，也就是“性恶”的部分。

荀子讲：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子·礼论》）正因为人性是“本始材朴”的，所以一旦进入社会关系之后，就会产生欲望，欲望过度了就会产生“恶”的效果，而“伪”正是对治“恶”的，所以荀子讲“无性则伪之无所加”，也就是说如果没有“性朴”，那也就不会有“性恶”因此也就不需要“伪”了。为什么讲如果没有“性朴”，也就不会有“性恶”呢？正因为“性朴”，所以会产生好利之心，于是才会出现争夺的情形，如果像孟子认为的那样，人性本身就具有善端的话，那么就不会产生争夺，也就不需要“伪”了，荀子正是从这个角度批评孟子的性善论的：“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）可以这样认为，正是因为人的本性无善无恶，顺应这种本性才有可能产生社会之“恶”，如果人的本性天然是善的，那么自然就不会产生社会之“恶”，也就不需要什么“伪”了，孟子与荀子人性论的立足点是不一样的，孟子立足“性善”，荀子立足“性朴”，路德斌先生分析了孟子与荀子“性”的差异：“在孟子，‘性’是一个具有形上学意义的概念，其基本内涵是‘人之所以为人者’，这也是唐、宋以后儒家学者思维中的‘当然’的‘性’概念。但荀学中的‘性’完全不具有形上学的意义，因而也完全不具有‘人之所以为人’的内涵。”［4］总之，荀子的“性朴”思想恰恰成了其“性恶”思想的基石，“性恶”是以“性朴”为基础的，而从另一方面来讲，“性朴”由必然地导向“性恶”，因此，荀子的“性朴”与“性恶”思想不是截然对立的，而恰恰是紧密联系在一起，从“性朴”到“性恶”具有十分严密的思维逻辑。

上面我们讲了“性朴”与“性恶”的关系及其内在逻辑，我们很容易发现，在荀子的人性论中，“性朴”与“性恶”都是不可或缺的，是紧密联系在一起的。然而“性朴”是荀子人性论的基础，也是“伪”进行的基础，是静态不变的人性存在，而“性恶”则是荀子人性论的发展，是“伪”的对象，是一种动态变化的存在。因为“性朴”是“天之就”的，是人性的本然状态，当然也就不可能改变什么，所以“性朴”处于一种固定不变的状态，是一种属“天”的状态：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”（《荀子·天论》）可以这样认为，荀子的“性朴”就是一种“天职”，是不可改变的存在，所以后天之“伪”所能改变根本就不是“性朴”，而只能在“性朴”的基础上来进行。而另一方面，“性恶”则是“伪”施加的对象，荀子讲：“故枸木必将待檃栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者，伪也。”（《荀子·性恶》）通过“化性起伪”的方式，“性恶”就不断地得到改变而趋向于“善”，因此，在荀子那里“性恶”是一个动态发展的存在，而不是固定不变的，“恶”是一种完全可以凭借后天的“伪”加以去除的，因此荀子很自信地认为“涂之人可以为禹”。其实这也不难理解，因为“性恶”的产生本身就是后天的，而不是先天的，当然是可以改变的，不能改变的恰恰是先天的“性朴”。总之，在荀子的人性论中，“性朴”是先天的静态的不可改变的，而“性恶”是后天的动态的可以改变的。

四、结语

荀子的人性论包含着“性朴”与“性恶”两个维度。“性朴”是“天之就”的，是“情”未发动时的状态，而“性恶”是后天的，是“情”发动后过度之“欲”造成的。同时，“性朴”与“性恶”又不是截然分开的，“性朴”与“性恶”共同构成了荀子的人性论，“性朴”是“性恶”的基础，“性恶”是“性朴”的发展，“性朴”是“伪”的基础，“性恶”是“伪”的对象，“性朴”是先天的静态的不可改变的，而“性恶”是后天的动态的可以改变的。总之，荀子的“性朴”与“性恶”之间存在着思维上的内在逻辑。

［1］周炽成.荀韩人性论与社会历史哲学［M］.广州：中山大学出版社，2009.

［2］路德斌.性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路——由“性朴”与“性恶”争论的反思说起［J］.孔子研究，2014，（1）.

［3］许建良.荀子性论的二维世界［J］.湖南科技大学学报（社会科学版），2005，（2）.

［4］路德斌.荀子与儒家哲学［M］.济南：齐鲁书社，2010.

（责任编辑 梅焕钧）

Theory of Human Nature by Xunzi：Logic from Austerity to W ickedness

SUN Xu－peng
（School of Humanities，Southeast University，Nanjing，Jiangsu 211189）

Xunzi thought that on the one hand，human nature was austere and on the other hand it was wicked.Not only did austerity and wickedness have no contradictions，but logically they were inter－related.Wicked nature was based on austere nature，and they developed into the human nature theory which combined them together called"pseudo alloy of nature".And it was the inevitable logic from austere nature to wicked nature with austerity the basis of being pseudo and wickedness being the object of being pseudo.

Xunzi；Human Nature Theory；Austere Nature；Wicked Nature；Pseudo Alloy of Nature；Inner－logic

B21

A

1672－2590（2015）02－0054－04

2015－01－07

中央高校基本科研业务费专项资金资助项目（supported by“the Fundamental Research Funds for the Central Universities”）和江苏省普通高校研究生科研创新计划资助项目（KYLX_0070）的阶段性成果。

孙旭鹏（1981－），男，山东海阳人，东南大学人文学院哲科系博士研究生。