关笑晶

（北京社会科学院满学研究所，北京100101）

清代直省驻防八旗寺庙祀神刍议

关笑晶

（北京社会科学院满学研究所，北京100101）

有清一代，直省驻防旗人分驻各地长达200余年，寺庙作为驻防城内一种特殊的、开放的社会空间，是大批旗民信徒表达精神诉求的重要场所。本文考察清代直省驻防八旗寺庙内的祀神，分析寺庙祀神来源、武将崇拜以及驻防八旗旗庙的特点，以期从一个侧面反映直省驻防旗人的宗教信仰以及旗民关系的面貌。

直省驻防；寺庙；祀神；旗庙

清朝定鼎北京后，八旗官兵驻扎于广袤边疆与内地的重要城镇关隘，统称“驻防八旗”。其中，设置在直隶各省的驻防八旗称“直省驻防八旗”。据乾隆《大清会典》记载，全国驻防点共97处，其中直省驻防20处，具体言之，包括西安、宁夏、太原、荆州、成都、广州（包括水师营）、福州（包括水师营）、江宁、杭州（包括乍浦水师营）、开封、青州、德州、保定、沧州、绥远（包括右玉）、庄浪、凉州驻防①清代、民国文献对驻防八旗分类方式不一，但均可见“直省”、“各省”的提法。如《八旗通志》分八旗驻防为畿辅、奉天、各省三类；乾隆朝《大清会典》分为畿辅、东三省、新疆、直省、守护陵寝兵、守围场兵、守边门兵；光绪朝《大清会典事例》分为畿辅、盛京、吉林、黑龙江、各省和游牧察哈尔。《清史稿》分为畿辅、东三省、各直省、新疆和藩部兵。本文采用《清史稿》对“直省驻防”的界定范围，指除畿辅、东三省、新疆、藩部之外的驻防八旗。其中绥远城驻防虽地处蒙古，然清代官书中多将其列入直省驻防范围内，本文亦从之。。

驻防旗人携家带眷、远离故土，以各驻防地为中心，与民人划界或分城，共同生活长达二百余年。旗人的宗教信仰和精神世界，很大一部分在寺庙中得以体现②本文研究的寺庙，专指清代直省驻防八旗旗境内的庙宇、寺院。另参见拙文《清代直省驻防八旗寺庙初探》，《满学论丛》（三），沈阳：辽宁民族出版社，2013年版。。首先，驻防旗境内建有何种寺庙？由谁建成？供有哪路神灵？又是如何管理？这些问题对研讨直省驻防旗人宗教文化的具体内容，均有必要厘清；第二，作为多民族成分的旗人阶层，特别是生活于民人社区之内的直省驻防旗人，其宗教信仰是否受民人影响，又形成何种自身特点，这与清代旗民关系（很大程度上是满汉关系）的基本走向和互动程度密切相关。总之，寺庙作为承担宗教功能和社会活动的社会空间、满足旗民祈福攘灾精神需求的处所，是研究清代旗人宗教信仰和旗民关系的重要途径。本文即以官书、方志、驻防八旗志等资料对直省驻防八旗寺庙的记载，考察清代直省驻防八旗寺庙内的祀神内容，并分析直省驻防寺庙祀神来源、武将崇拜和驻防八旗旗庙的特点。

一、直省驻防八旗寺庙的祀神

寺庙有佛道之别，规模迥异、级别亦有高下,然就寺庙社会功能而言，主要由其内祀神决定。杨庆堃在《中国社会中的宗教》中通过对8个地点的调查，根据庙里供奉神明的属性，将庙宇分为6种功能：社会组织的整合和福利、普遍的道德秩序、经济功能、健康、公共与个人的福利、寺庙与尼姑庵。［1］使用类似的统计方式，本文将部分直省驻防八旗寺庙中供奉的主神①主神即为多神教所信奉诸神中居于主位的神，此处指寺庙大殿中供奉之神明。参见任继愈《宗教词典》，上海：上海辞书出版社，2009年，第300页。按社会功能大体归类为生育神、海神、火神、水神、仓神、健康神、商业神和财神、手工业保护神、土地神、文运神、传说人物、历史人物以及其他13大类。在理解这些寺庙祀神情况时，需要注意之处有二：其一，这种分类法固然具有直观、明晰、便于归类和分析的优点，然其建立于“寺庙内神明功能独一”假想基础上，事实上不应忽略驻防地寺庙供奉多神、且具有多重功能的特点。“多神共庙”的现象来源于唐至明代“儒释道三教合一”思想，更是教民日常生活需求多样化的体现。清代“多神共庙”的寺庙十分常见，即所谓“佛殿龙王庙”，在直省驻防八旗地亦然；其二，寺庙功能并非一成不变，统计仅显示资料记载其时的祀神情况。现将各类别对应庙宇、祀神简述如下：

“生育神”奉于娘娘庙、临水夫人庙等内，主祀救产保胎为灵绩的碧霞元君、临水夫人。杭州、福州、成都等驻防有祀。

“海神”奉于天妃宫、天后宫、娘娘庙中，主祀保佑海上航行安全的妈祖。

“火神”奉于离明祠、玄天上帝庙、祝融庙、火神庙、火神祠等，在直省驻防八旗地较常见，仅成都驻防城内就供有三座火神庙，主祀昭显天地光明之祝融。

“水神”奉于水陆庙、龙王庙，为龙王之庙宇。京口、广州、乍浦靠近水路之驻防均有之。

“山神”奉于东岳天齐庙、东岳庙、西岳庙、真武庙、山神庙内，以东岳泰山的神庙为多。杭州驻防有两座供奉着泰山神的道教庙，为“西城岳天齐庙”和八仙茶坊的“东岳天齐庙”。成都满城陕西街的岱庙祀东岳大帝，此外，另有丹达庙一座，祀丹达山山神彭元辰。[2]

“仓神”奉于仓王庙，多位于驻防粮仓附近，主祀仓官韩信。

“健康神”奉于瘟祖庙、药王庙、扁鹊祠，供奉驱除瘟疫温元帅温琼和药王孙思邈、扁鹊等神明。

“商业神和财神”奉于财神堂、五显关帝庙、五显庙、财神庙内，祀五路财神，即显聪、显明、显正、显直、显德五人。杭州驻防八旗有五显关帝庙，位于五显庙直街，原奉五路财神，驻防立营后，则改祀武财神关帝。

“手工业保护神”为民间土木工匠祖师鲁班，供奉于荆州驻防正蓝旗街鲁班庙内，每年农历五月初七有民人前来参拜敬祖或举行收徒拜师仪式。[3]

“土地神”包括土地和城池，奉于城隍庙、土地庙、福应寺等庙宇中，多为小庙一间，祀土地公公、土地婆婆，为驻防城内常见，仅青州驻防即有16座土地庙。城隍是神话中守卫城池的保护神，成都、绥远城驻防内有祀。

“文运神”奉于文庙、文昌宫、魁星阁、泗洲庙内，祀掌管士人功名禄位之文昌帝君、魁星等主神。杭州驻防纪家桥有魁星阁一座，成都少城内也供奉多座文昌帝君庙。

“历史人物”和“神话人物”一样，因其生前的功绩而受到旗民供奉。广州驻防“五仙观”专祀广州建城之五位神仙；杭州驻防嘉泽庙、圆通阁中供奉唐朝四朝元老李泌；此外，辅佐刘邦兴汉的萧何，也因其辅佐高祖有功，被供奉于杭州驻防“萧酂侯庙”中；荆州驻防正白旗街的二郎庙，内祀杨戬，或整治水患的李冰之子李二郎，却不得而知。

“其他”类主祀神不明，如成都、杭州驻防喇嘛庙、青州驻防炮神庙、绥远城驻防的老庙、蒙庙（应为喇嘛庙），在此仅录入庙名。②杭州驻防八旗营志略卷22；成都通览（上）;驻粤八旗志卷24；荆州驻防八旗志卷4；福州驻防志卷4；琴江志卷3；京口八旗志营制志。

二、直省驻防八旗寺庙的特点

依据直省驻防八旗寺庙祀神情况，本文认为具有如下三个共性特点。

（一）供奉之神多来自民间宗教

从寺庙的祀神来看，驻防旗人的宗教信仰体系主要来自于当地的民间宗教，而并非满族早先信仰的萨满教。萨满教是一种古老的原始宗教信仰，满—通古斯民族所生活的西伯利亚和东北地区是其宗教形态的发源地之一。据一些学者研究，满族萨满教主要表现为自然崇拜的七星神、火神、神山、神石信仰，图腾崇拜的乌鹊、犬、鹰、鹿、神树等，属于原始的多神信仰，具有庞杂的神灵体系。[4]清朝入关后，满洲人将传统萨满教的信仰从东北带入关内，并对其进行一系列的规范过程。乾隆年间颁布的《钦定满洲祭神祭天典礼》自上而下对萨满教的祭祀礼仪制度化，针对的主要是宫廷的萨满祭祀。而在清代民间，萨满教遗存形式主要有二：以家庭为单位的家祭，以及保留在黑龙江、吉林等地区的野祭。资料显示，在直省驻防八旗地，旗人家庭中也保持着家祭的习俗，如福州、开封驻防旗营内在光绪年间仍保持着祭祖、祭天的仪式；青州驻防也保存供奉祖宗牌位、祖宗袋的习俗等。①福建省福州市委员会文史资料工作委员会：福州满族旗营[A].福州文史资料选辑第一辑，1989；潍坊市委员会文史资料研究委员会：青州满族旗城轶闻潍坊文史资料选辑第四辑，1988；开封市政协学习与文史资料委员会：简叙开封里城大院开封文史资料.第18辑，2001；姜小莉：清代满族萨满教研究，东北师范大学，2008:87—90页。由于其开展场所和形式均与寺庙无关，虽不在本文讨论范围之内，但仍是驻防城内旗人宗教信仰整体的一部分，故需在此特别提及。

那么，以寺庙为中心的旗人宗教生活中，是否受到传统萨满教的影响？还是来源于驻防地的民间信仰？我们或可从《御制增订清文鉴》满文词条中找到解答。

《御制增订清文鉴》（下简称《增订》）是乾隆年间的官修满文辞书，内录其时的满、汉文词条和满文释义，也勾勒出了满族传统文化的大体面貌。其中《僧道部·神类》词条21个，除上帝（abakai han）、神（en⁃duri）、神祗（weceku）等对神的统称和太社（amba boihūn enduri）、太稷（amba jeku endure)等国家祭祀用词外，还录有11个具体的神明，其词条的满文释义和翻译见表1。

表1 《御制增订清文鉴》中所录神明表[5]

将直省驻防寺庙中祀神与《增订》所载的神明相比照，我们发现，在所起到的社会功能上，寺庙中供奉之主神与《增订》中所列神明有相似之处。如福神（omosi mama）词条中hūturi baimbi意为在小孩的脖子上挂一条线，拴在立起的柳枝上，乞求福佑。[6]此福神与直省驻防八旗地供奉的临水夫人，均有保佑多子多福、平安健康之神绩，同为生育神。满族传统的痘疹神（sure mama）和瓦立妈妈（wali mama），则与民间信仰中的五瘟使者同属于驱除瘟疫的健康神。与此类似的对应，还有土地（banaji）与民间信仰最为普遍的众神土地公公；山路神（fiyehu mama）与山神庙中供奉的东岳大帝等。这种不同文化背景神明在社会功能上的类似性，来源于人类对衣食住行、生老病死等最基本生活的不二需求。

然而，细考直省驻防寺庙中所祀主神之身份，又与《增订》中所载之神明截然不同。以生育神为例，直省旗人供奉的生育神多为临水夫人。临水夫人又称大奶夫人、顺懿夫人，同治十年（1871年）《福建通志》载：“临水夫人，古田人。唐大历二年（767年）生。归刘杞。夙慕元修，年二十四卒。邑临水有白蛇洞，常吐气为疫疠。一日，有朱衣人执剑，索蛇斩之，乡人诘其姓名，曰：‘我江南下渡陈昌女也。’遂不见。乃知其神，立庙洞上。凡祷雨旸，驱疫求嗣，无不灵应。宋淳佑间，封崇福昭惠慈济夫人，赐额顺懿，八闽多祀之。”[7]可见，此临水夫人自唐以降，即为福建、台湾地区民众崇奉的女神，与护佑满族妇女、儿童的福神（omosi mama）显然不是一人。即便是《增订》中所载天后神（abakai banjibungga enduri）与民间信仰中保佑出海平安的海神天后称呼相同，但究其满文释义，abakai banjibungga enduri为“掌管阴阳之始”的天之子，与民间信仰中保佑出海平安的海神天后的身份也截然不同。

在主祀神具有相同社会功能的情况下，直省驻防地旗人寺庙中选择祭祀民间信仰神，而并非满族传统的神明。福州水师、杭州、成都驻防城内多供奉娘娘庙，在生育神身份的选择上，驻防寺庙内供奉的均为临水夫人，而并非满族传统的子孙娘娘福神（omosi mama）。再如清代中后期，中国南部地区流行性传染病严重、死亡率相当高。①M.Urbanek.截止到1910年9月30日的镇江健康报告（Report on the Health of Chinkiang For the Six Months ended 30th Septem⁃ber,1910）.中国民间医疗报告（China Customs Medical Reports）.No.68-80,1910:87-88。杭州驻防旌德观所选择供奉的瘟神为“威灵瘟元帅”温琼，[8]福州驻防旗人在痘疹大肆扩散于福州旗营内的情况下，仍选择修建当地传统的痘神珠妈来佑护旗人，同样没有选择满族传统的痘疹神（sure mama）、瓦立妈妈（wali mama）进行祭祀。此外，供奉商业神和财神、手工业保护神、文运神和当地传说人物化身的神明的寺庙，在直省旗人社区中随处可见，具有这些社会功能的神明在《增订》中记载全无，乃是全部移植于地方宗教和文化。

直省驻防旗人在寺庙中的祀神选择，是旗人生活的需求使然，也是旗民文化交往的产物。直省驻防旗人分布寰宇，各处地理、气候、水文等自然环境相差迥异，需要功能殊异的神明进行因地制宜的膜拜。在临近水系的乍浦、广州、杭州、京口等驻防，选择供奉海神，保佑出海平安、飓风停消；在空气潮湿、水汽不易散开、多云雾的成都供奉能够祛湿散寒的火神；在气候干燥少雨的绥远城供奉龙王以求雨，均是旗人诉求与当地的自然环境紧密结合的产物。同样，在社会环境方面，由于驻防八旗官兵外出征战的危险性质以及旗人披甲与钱粮之间的紧密联系，使得后代的延续成为旗人家庭非常重要的诉求。而文运神受到旗人的烟火与清代直省驻防八旗子弟应试科考相关。参加考试的直省驻防官兵之前往往前往拜会文运神，亦在情理之中。总之，自然环境和社会环境的变化，使得满族传统文化中的神明功能和数量远不足以应对新诉求，身处民人社区中的驻防旗人，自然而然接受了当地民间信仰在寺庙中的祀神体系。

综上，直省驻防八旗地寺庙中的主神与满族传统信仰的神明，二者有部分相类的社会功能，而从祀神名称、来源、内容上看，均截然不同。在神明社会功能相同的情况下，驻防旗人选择当地民间信仰神；同时，一些新的信仰元素也被引入到驻防旗境的寺庙内，被旗人虔诚的供奉，且历经多年，烟火不衰。这种驻防地寺庙祀神的特点正是在旗民宗教文化的互动下形成的，因此，得出“直省驻防八旗地寺庙的供奉之神多来自当地民间信仰”的结论应不为过。

（二）对武将神的特殊崇拜

直省驻防八旗地供奉武将神的寺庙数量众多，关帝庙又为武将神中之最。这与清代京师情况略同。②通过韩书瑞对北京地区碑刻中最常见的主神出现频率的统计，关帝的出现频率也为最高，依次为关帝（278）、观音（203），碧霞元君（116）、真武（74），龙王（55）、火神（50）、地藏（32）、五圣（32）、玉皇大帝（24）、三官（23）、财神（21）、药王（20）、佛爷（16）。参见Susan Naquin（韩书瑞）,Peking—Temples and City Life,1400-1900,Berkeley：University of California Press,2000:37，table2.2.

关帝，即《三国演义》中的关羽。历史上确有其人，但在史书上对关羽的记载实际不超过千字。隋唐以前，关羽虽也被立祠供奉，但重视程度并不高。宋、元、明三代对关羽进行多次追封，最终使关公由侯而帝、由人为神，这种神化在清朝得到了强有力的发展。“我朝定鼎，百灵效顺，而关帝圣迹，感应尤多”。[8]280满洲入关前，关羽便随着汉文化进入到东北地区，具有了一定的受众圈。万历三十三年（1605年）赫图阿拉城中建“七大庙”，其中即有关帝庙。清太祖努尔哈赤熟读《三国演义》，对关云长品格尤为称颂，建都盛京时在地载门外建关帝庙，赐匾额“义高千古”。顺治九年（1652年），敕封关羽为“忠义神武关圣大帝”。雍正三年（1725年）又追封其三代公爵。[9]满洲皇帝对关帝的推崇在民间庙堂文化中也得到了相同的反馈。

在直省驻防地的关帝庙分布普遍、数量多、密度大。有的驻防点甚至每条官街上都建有一座。即使驻防人数较少，也会“垒砖为堂，供奉神像于署。”供奉情况见表2。

表2 直省驻防地关帝庙供奉表①资料来源：西安府图，光绪十九年十月绘；琴江续志卷5；荆州驻防八旗志，卷4；驻粤八旗志，卷14；青社琐记，卷2；杭州八旗驻防营志略，卷22。

驻防旗境内关帝庙有部分为旗人出帑兴修。如广州驻防的二德胜关帝庙、青州驻防的福应庙、杭州驻防的鞔鼓院关帝庙、洪福桥关帝庙等；也有庙龄远早于直省驻防、设营之后被划拨至旗境内的，如青州府城前司街关帝庙建于明嘉靖三十九年（1560年），天启六年（1626年）重修，驻防城修建时旗人接管。这因为关帝作为佛、道一并供奉的尊神，历来就是民间广泛祭祀的对象，在各地供奉颇为常见，也具有相当的信仰人群。所以，直省驻防地关帝庙的规模和数量，应看做是这种基础上的叠加。

即便如此，直省驻防旗人对关帝的供奉尤有特殊之处。旗人一般将关帝独自供奉，不与他神同寺。顺治九年（1652年）杭州凤凰山西井寺毁于火，汉军佐领唐国政倡议修复，并立石为碑。上称修庙之原因，主要因寺中“奉武帝，侧则设发尓哈寺”。“发尓哈”即满文falga，意为“族、宗族”或“一佐领之人聚会的地方”。[10]因二处相邻，似为不妥，故修庙专供关帝。[8]344—345位于洪福桥的关帝庙也是在杭州驻防驻营时将原有佛像迁出，改奉关帝的。[8]348杭州驻防净慈寺于乾隆五年（1741年）估工重修时，也参照京城供奉关帝之例，将供奉关帝神像的配殿改建为正殿，以昭关帝尊荣。[10]

除关帝外，还有其他武将出身、被神化的人物。广州驻防汉军镶蓝旗境有关帝庙一座，然内祠张飞，其像“甚威猛”。[11]杭州驻防的显忠庙，俗名霍使君庙，为南宋绍兴年间所建，为西汉霍光祠，以作为捍卫钱塘水患的尊神。传说在嘉泰、绍定年间，此庙曾两次逆转风向，保护周围民宅等免于火患，庙内有康熙年间立石碑数通，揣似有重修之举。[8]277还有南宋时抗金殉国的宋金胜、祝威二人所立的灵卫庙、供奉宋朝战死沙场的高永能、景思宜、程博的宋三将军庙。在义方巷护忠庵还祀有为南宋刺秦桧而闻名于世的义士殿前校尉施全。[8]345-347西安驻防城内有武庙两座，然不知其所奉神，仅在民国《续修陕西通志稿》中载：“武庙在满城”，其一在八旗教场西南与武庙巷之中，另外一座临近满城东城墙。[12]

驻防旗人对祀有忠诚勇猛的武将敬畏且感情深厚。辛亥革命之后，青州驻防旗人因生活困苦，旗城内的官衙私房多被拆毁变卖，庙宇也没有幸免，惟旗城北大庙和镶白旗的关帝庙拆除较晚，正是这种感情的体现。

（三）以“旗庙”为家庙

家庙起源于原始社会末期的祖先崇拜，诞生于周代宗庙，经历汉代墓祠，到唐代发展成为家庙。“家庙”多以宗族、家庭为范围进行祭祀，故也称作“私庙”；又因其供奉之神灵以先祖之名保佑子孙后代的性质，也称作“先庙”。家庙在唐、宋时最为兴盛，直至明代尤然。清初，皇太极定国号为大清之年的夏四月己丑，即封了二十六位勋戚、功臣，定宗室封王者立家庙。《赐一等公遏必隆家庙碑》即是康熙帝为故去的孝昭皇后双亲所建家庙的御制碑，也印证了清代的家庙制度的存在。[13]

图1 北极庵平面图

旗人家庭，将某一寺庙认作家庙，岁时祭祀，历代传承、以佑福祚，这在清代旗人社会中是一种流行的现象。①刘小萌：清代北京旗人舍地现象研究——根据碑刻进行的考察,清史研究，2003第1期；民间寺观的“转香火”问题——关于什刹海观音庵契书的考察，北京社会科学，2013第2期。京城的旗人家庙上至旗人宗室王公、下至家道殷实的旗人家庭，均可拥有家庙。西直门妙清观胡同的清水观即为康熙帝第十四子允禵之长子弘春的家庙，直至民国初年，弘春的后人金溥式仍作为妙清观之庙主进行供奉。[14]东四牌楼马大人胡同的天后宫，即是乾隆五十三年(1788)满洲镶黄旗人、乾隆时一代重臣福康安所置家庙，其中供奉海神妈祖，王府雇请僧人看守庙宇，每月发给香资，并作为福王府家庙历代相传。京城旗汉人等多来供奉，香火鼎盛，直至清朝末年,从未间断。[15]地安门外方砖厂内小厂胡同的北极庵为普通旗人的一处小型家庙，规模不大，似有两进院落（见图1）。[16]此庙于清光绪十八年（1892）被穆姓旗人价买，成为家庙后供奉关帝，至二十世纪三十年代中期，仍在穆氏的后人瑞续手中传承。[17]

与京城以家庭、宗族为单位进行祭祀不同，直省驻防八旗出现以“旗”为单位进行的祭祀，即旗庙。表3为部分驻防旗庙供奉情况。

表3 直省驻防旗庙统计表[18]

直省驻防八旗“旗庙”的出现突破了血缘、宗族的限制，代替“家庙”的功能，是驻防旗人群体对八旗制度强烈的认同感与寺庙形式结合的产物。究其原因，首为八旗制度对驻防旗人的重要性。八旗军、政合一的组织系统，不但对隶属其下的旗人钱粮、披甲、婚丧等生活各个方面都有明确规定，连旗人的活动范围都有限制，不得私自离旗，违者“系职官革职，兵丁革退，如系闲散鞭责”。[19]八旗制度对这些对远离故土、家族、亲友、邻里等一切故旧的驻防旗人而言，所隶属的“旗”取代了血缘联系，成为与其关系最为紧密的组织系统。同时，直省驻防按街分布、按旗管理的特点也使旗庙的施用具有可行性。无论是界墙内的还是单独建造的驻防城，基本上采用“五行”方位进行街道布局，各旗按方位入驻。（见图2）

图2：西安驻防街图（左） 绥远城驻防布图（右）

固定的生活区域和按佐领管理的方式，使得同一旗下的旗人产生共同的结合感和归属感，也便于使用固定和指定的社会空间进行宗教活动。

直省驻防旗庙的功能、供神和传承方式，在文献记载的中有所提及，然因记之寥寥，仅揣论如下。首先，旗庙承担着类似八旗会馆的作用。旗人官员有庆典相贺或集会议事之需，可在旗庙中举行。天津水师营的三母佛殿即承担此功能，故乾隆三十三年（1768年）庙宇被火烧之后，旗营官兵即从旗营生息银中筹得重修款项，将其修缮一新。其次，旗庙中的供神情况不得而知。据满族传统故事《伊通州传奇》中载，伊通州有“旗修庙”一座，即为旗人修建的“旗庙”，殿内供奉为关帝。[20]再次，在寺庙性质上，一些“旗庙”为子孙庙。子孙庙为佛、道教均有的一种寺庙类型，其特点为规模较小，寺庙财产属于一僧或一系僧人所有。最为重要的是僧人可以自由招收徒弟，代代世袭相传，即所谓“子孙世世繁衍”。三江口的五圣庙、两毓麟宫、安庆宫、魁安宫为康熙初年设营时建，即为子孙庙。“子孙庙”的性质使得驻防旗庙能够自身新陈代谢和代代相承，从而长期的存在和保有其功能。

同时，旗庙不仅在直省驻防地出现，它处驻防的旗庙也见诸史料。盛京驻防的旗庙分为满洲家庙、蒙古家庙和汉军家庙，其围绕黄寺而建，均为喇嘛庙。[21]（见表4）新疆锡伯营靖远寺为锡伯家庙，位于今新疆伊犁地区察布查尔锡伯自治县孙扎奇乡，是锡伯营八旗军民于光绪十五年（1893）积银捐资而建成，正门匾额刻有锡、汉双体“靖远寺”今仍有大殿存留完好。[22]东三省和新疆驻防的旗庙，印证了旗庙在驻防八旗体系的存在。①据北京社会科学院满学研究所赵志强研究员介绍，建国以前新疆察布察尔锡伯族自治县各乡内均建有以旗为单位之寺庙，但目前均坍塌厥无。

表4 清代盛京八旗驻防家庙表

三、结语

有清一代，以各驻防地为中心，旗人与民人居住有界、户籍分掌、职责迴殊，唯在神灵面前却为平等的信众，均能进入寺庙敬奉神灵、共襄佛事。所以，寺庙作为一种特殊社会空间，在旗民分治的驻防城内，成为大批旗民信徒表达宗教信仰和日常生活诉求的重要场所。

直省驻防八旗数量众多、规模不一，建制方式、人员构成等各不相同，然从寺庙内的祀神种类和特点来看，本文揣论如下：

首先，驻防旗境寺庙内的祀神种类多样，由于自然环境和社会环境的变化，驻防旗人的宗教信仰体系主要来自于当地的民间宗教，并未见萨满教的神灵与庙堂文化结合。其次，在直省驻防地的供奉武将神的庙宇分布普遍、数量多、密度大，对关帝尤为笃信。第三，突破了血缘、宗族界限的“旗庙”作为驻防旗人的“家庙”，显示了驻防旗人群体将八旗制度与寺庙形式的结合。

由于信仰和习俗的趋同，直省驻防八旗旗营并非当地百姓禁足之处，在19世纪中期一位杭州文人的描述中,杭州驻防将军衙门前被列为新年观看花灯最为热闹之处，城中的龙灯舞队总是先到那里表演,因为他们知道会得到优厚的赏钱。[23]驻防旗人在宗教信仰上日益入乡随俗,受到当地民间宗教文化巨大的濡染；同时也形成了具有旗人群体特点的精神世界，这正是清代旗民（很大程度上是满汉）紧密关系的结果和体现。

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[7]魏敬中.福建通志：卷263[M].清同治七年刻本.

[8]杭州八旗驻防营志略：卷24[M].沈阳：辽宁大学出版社，1994.

[9]国史馆编.清史稿校注：卷91[M].台湾：台湾商务印书馆，民国88年：2794.

[10]中国第一历史档案馆藏.奏为奉旨估修杭州净慈寺庙工事[G].乾隆五年七月初一日，档案号：04-01-37-0006-010.

[11]长善，等.驻粤八旗志：卷24[M].沈阳：辽宁大学出版社，1992：559.

[12]杨虎城,邵力子.续修陕西通志稿：卷124·祠祀一[M].民国二十三年铅印本.

[13]圣祖仁皇帝御制文集：卷22[M].四库全书本.

[14]冯其利.寻访京城清王府[M].北京：文化艺术出版社，2006:149.

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[16]乾隆京城全图[Z].北京：故宫博物馆影印版（1:2600），1940：三排六段.

[17]北京市档案馆藏.内五区北极庵庙主王玉璋送寺庙登记表及社会局的批示[G].一九三六年至一九四零年，档案号：J2-8-1107.10-12.

[18]开封市政协学习与文史资料委员会.简叙开封里城大院[M]//开封文史资料第18辑（末刊），2001：202.

[19]鄂尔泰.钦定中枢政考：卷13·禁令[M].乾隆七年殿本.

[20]伊通州传奇[M].长春：吉林人民出版社，2009.

[21]沈阳县志：卷13[M].民国六年刻本.

[22]赵志强，吴元丰.锡伯家庙考察记·锡伯家庙碑文考[M]//锡伯族史论考.沈阳：辽宁民族出版社，1986.

[23]丁丙.武林坊巷志：第8册[M].杭州：浙江人民出版社，1990：693.

［责任编辑 薛柏成］

The Temples’Gods of Provincial Eight Banner Garrison in Qing Dynasty

GUAN Xiao-jing
（Manchu Language Research Institute;Academy of Beijing Social Sciences;Beijing 100101，China）

s］Provincial eight banner garrison located in several garrison cities around up to 200 years through Qing dynasty,temple-as one special open social space in garrison city,was considered as an important place to ex⁃press the spirit needs and believers for both the bannermen and Minren.This paper aims at studying the Gods in temples of provincial eight banner garrison cities,analysis the origin of Gods,characteristic of the generals worship and features of“Banner Temple”.Moreover,the research explores the religious of garrison bannermen and relation⁃ship of Bannermen-Minren at that time.

provincial garrison;temples;Gods;Banner Temple

K249

A

1007-5674(2014)02-0074-09

10.3969/j.issn.1007-5674.2014.02.018

2014-02-01

北京社会科学院青年课题“清代北京的旗人与寺庙研究”；“中国博士后科学基金资助项目”（China Postdoctoral Sci⁃ence Foundation funded project）（编号：2013M540878）

关笑晶（1983—），女，黑龙江哈尔滨人，北京社会科学院满学所博士后，助理研究员，历史学博士，研究方向：旗人社会，满汉关系。