王伟

摘 要：关于意义生产问题，罗蒂提出用“解释学”来取代“认识论”的策略。这一解释学转向主张把事物置于意义之网中进行考察，破除了意义拥有不变本质的神话。它在学界引发了强烈共鸣，但也招致颇多微词。特别值得注意的是，与罗蒂同属新实用主义阵营的舒斯特曼做出了长篇批驳，但它实际上并不成立，又重新堕入传统的基础主义窠臼。

关键词： 罗蒂；解释学转向；舒斯特曼；论争

中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2014）06-0016-05

人们应该还能记得理查德·罗蒂的震撼性看法：语言是偶然的，语言既不表征现实（反映论），也不表现心灵（表现说），不同的语汇只是适合我们不同目的的工具。意义也是如此，在罗蒂看来，任何事物所具有的意义都不是出自其内在的本质或本性。正如有的研究者所言，“意义的偶然性问题”构成了罗蒂著作中“倍加关注的一个方面”。[1]

一

所谓“认识论”是哲学的核心，“它是一种不同于各门科学的理论，因为它是各门科学的‘基础。”[2]罗蒂批评这种找寻基础的做法，因为它总是与某种人力之外的东西相联，而且还意味着限制——因为所有的表象都必须凭借最终的本质来衡量。他提出用解释学来取代认识论的策略以避免对不变本质、永恒基础空洞的追求。但解释学不愿填补认识论撤除之后所留下的那个空缺，因为它对认识论先前的目标根本就没有兴趣。“解释学把种种话语之间的关系看作某一可能的谈话中各线索的关系，这种谈话不以统一着诸说话者的约束性模式为前提，但在谈话中彼此达成一致的希望绝不消失，只要谈话持续下去。这并不是一致发现在先存在的共同基础的希望，而只是达成一致的希望，或至少是达成刺激性的、富于成效的不一致的希望。”[2]（299）解释学关心的是具体的对话中所包含的诸种复杂的关系纠结、诸种不同话语之间的相互交流或抗衡。这种对话并没有什么先在的基础可以依靠，当然，对话的结果也不需要拿去跟那个基础进行比对。尽管如此，对话仍然能够达成一致或共识，但它绝非认识论框架下那种作为共同基础征候或表象的一致。

在罗蒂看来，整个社会科学都不可能是与价值无涉的、而是诠释学的，因为“将一种语言中‘评价性的术语分离开来，并把它们的不在场作为一门学科或一种理论具有‘科学特征的一个标准，这种提议是不可能行得通的。”[3]我们使用的任何语汇都不可能晶莹剔透，而是潜藏着人类意识的编码，因此，要让一种描述做到完全客观与中立是不可能的。实际上，社会科学的诠释学化都服务于一个共同的目的——帮助人们解决社会问题。因此，成为解释的不是说掌握了某种特殊的方法，而是说尽可能寻找某种可能会有所助益的语汇来达成特定的目标。罗蒂征引骆宾诺（Paul Rabinow）与萨利文（William M. Sullivan）“解释始于一种假定，即意义之网构成了人类的存在”的观点并加以阐述。这里的构成不是物理意义上的，而是说“X构成Y”可以理解为假如没有足够关于X的知识我们就无法理解Y。在这个意义上，即便是化石也仍然会陷入意义的网络中。因为只有将某些化石与其它的化石进行比较才可确定它归属于化石家族，否则的话它就只能是岩石。就是说，化石是由这些化石跟那些化石之间的关系，加上古生物学家对它们关系的描述这三者间的关系网络构成。罗蒂得出的结论是“任何东西，在被用于研究的目的时，都是由意义之网所构成的。”[3]（224）这当然不是说作为物理现象存在的化石是由语汇构成的，而是说化石之所以具有意义是因为它处于多种关系项交合形成的意义网络中的结果。

迈克尔·默里（M.Murray）对从认识论到阐释学的转向十分欣赏，他认为《哲学与自然之镜》“集中收集了对近代哲学所做的有力批判，特别是批判了认识论试图使自己成为根本科学和思想文化的最高法庭的梦幻”。也可以说，这是他之所以称赞这部著作“杰出”的最重要原因。[4]但卡林内斯库认为罗蒂沿着这条路径又走得太远了，“以至于主张一旦传统认识论的那些非历史（ahistory）假定被证明没有现实‘根基，并因此站不住脚时，认识论本身除了成为阐释学的一种形式外别无选择。”在罗蒂反本质主义逻辑的进逼下，这的确就是认识论无可选择的历史命运，而这也显示出它原本就是阐释或表述的一种形式，不过是在风云际会之时被神圣化罢了。如其所言，“这一意义上的阐释学观念回到了尼采对唯心主义与实证主义（我们想到他的名言‘事实即阐释）的批判，也回到了海德格尔的激进历史主义。”[5]另外，拉比诺也批评说：“罗蒂的叙述尽管有着难以抵挡的毁灭性力量——但却由于它没能解释认识论的转变在西方社会中是如何发生的——在罗蒂看来，它就像伽利略的科学那样，就那么发生了——或者由于它没能看到知识在解放和启发对话之外的作用，而显得缺乏说服力。”应该说，罗蒂的论述还主要限于哲学领域，而且还是较为抽象的理论表述，但这并未减少它对社会科学其他领域的波及与震撼。这里的没有解释“如何”而说服力不够的判断其实是与福柯的思想做一比较后得出的：“对于福柯而言，表述的问题并不是一个偶然出现在哲学中，随后对思想进行了三百年统治的问题。通过对秩序、真理和主体的独特关注，它与范围广泛的、异质的然而又是相互关联的社会和政治实践相联系，这些实践建构了现代世界。于是，福柯就在这种意义上与罗蒂相区别：即前者把哲学观念当作对话或哲学之中的社会实践，而不是机缘巧合来对待。”[6]罗蒂的关系主义已经告诉人们他所说的偶然与机缘实则是对历史现场感的张扬，只有在这个意义上我们才能理解他所赞赏的弗洛伊德境界——机缘决定命运。很可惜，“我们都忘记了，实际上与我们生命相关的任何事情均是或然的，从产生我们的精子和卵子的相遇开始”。[7]因此，尽管罗蒂没有像福柯那样深入社会实践开展自己的研究——如果说这是罗蒂无法掩饰的缺陷的话，那也是理论家个人的兴趣所致，然而，“机缘巧合”与“社会实践”在精神上可以契合。

二

引人关注的是，与罗蒂同属新实用主义阵营的舒斯特曼却对解释学转向作出了长篇大论——他在《实用主义美学》这部著作中专门列出“解释之下”一章——的辩驳。他认为解释学转向是“解释学普遍主义”（hermeneutic universalism），其核心是反对基础主义或本质主义的透明事实、绝对真理等。而解释学普遍主义者在这一点上在他看来是正确的，因为他们成功地证明了所有解释都是非基础的，可以变更的，而且往往携带着偏见。然而，他们错在由此得出“所有理解都是解释”（all understanding is interpretation）的结论，错在“将非基础的等同于解释的”。这些错误“妨碍整体主义者采取一种更解放的实用主义视界，这种实用主义视界（我将论证）能够有力地在理解和解释之间作出区分而又不认可基础主义。这种实用主义更激进地承认非解释的现实、经验和理解已经是透视的、有成见的和可以改变的——简而言之，为非基础地给予的。”[8]也就是说，与那些解释学普遍主义者不同的是，舒斯特曼主张区分理解与解释这两个词，被区分出的那些不是解释的理解同样也是非基础性的。这些对他而言可以凸显自己作为“整体主义者”（holist）“更解放”或“更激进”的“实用主义视界”。既然他也认同解释学转向的反本质主义做法，又标榜自己才是更为激进者，因此这就给人以他才是激进反本质主义者的印象。这就与他以“激进”批评罗蒂的反本质主义形成了有趣的对比。他认为理解与解释之间的区分并不是严格的本体论区分，它们可以共享同一对象，关键在于两者间“某些功能上的区别，是在实用主义上有助益的和能说明问题的，而且其自身可以被有益地说明。”[8]（160）问题是，如果同一事物的理解与解释仅仅是功能上的差异，那么，是否有必要专立一个理解的名目？它又能否彻底地与解释区分开？又是什么将解释与非解释理解划出界限？舒斯特曼从解释学普遍主义论证的六个方面来进行详细说明，从而试图回应这些质疑。

先看第一个论证，它的前提是“由于任何公认的事实或真的理解都可以被解释所修正或取代，因此，它不能享有比解释更高的认识论地位；而解释则是典型地可以改变的和不可穷尽的。”由此推论，“由于理解在认识论上并不优于解释，因此，它与解释完全没有什么不同。”再由此进一步推论，“由于所有解释是可以改变的，所有理解也是可以改变的，因此，所有理解都是解释。”舒斯特曼认为上述推论“一旦被公式化”就“显然是（实际上可悲的）荒谬的”。这似乎意味着这些推论如果不公式化就是正确的，但他并未透露这又该是怎样的情形。而且，他所总结的以上三步看似谨严的推论对解释学普遍主义既没必要也不合乎实情。仅就罗蒂来说，他就不是如舒斯特曼这样还在什么“认识论”的问题框架之内讨论问题，因为罗蒂对这种追寻最终基础的做法根本提不起兴致。因此，罗蒂所言的所有意义或理解都是阐释就不是如舒斯特曼所说的那样被推导出来的，而是意在强调意义产生于话语网络。舒斯特曼认为人们之所以乐于接受以上推论其实是因为“我们将所有可以改变的和局部的理解比作解释，好像真正的理解本身从来不能被修改或扩展，好像理解不得不被解释去修改”。这种批评其实是空穴来风，因为对那些被他批评的解释学普遍主义者而言，又哪里会有什么“真正的理解”呢？又哪里有什么必要在“可以改变的和局部的理解”与“真正的理解”之间作硬性切分呢？因此，当舒斯特曼严厉质问“为什么要作出这种严格苛求的假定”时，他与罗蒂们唱着同一首歌。多少有些让人意外的是，既然是批评解释学普遍主义者，那就应该在它的这个论证下列出其理由，而舒斯特曼紧跟着给出的却是“传统的理由是：理解（像它的同源词真理和事实一样）自身被定义为与‘纯粹解释相对的不可改变的东西。”显而易见的是，舒斯特曼行文的逻辑掉链子了，这就使他铿锵有力的指责全部做了无用功。“如果我们通过否定任何理解都是不可改变的而放弃基础主义，那么，可改变的理解的观念，就变得可能和真正必要了。一旦我们认识到这个观念，就不必去推断：仅仅因为解释是可以改变的，因此，所有理解必须是解释。但是，解释学普遍主义者作出这种推断的时候，他们表现出了对基础主义将非解释的理解与不变的、基础的真理连接起来的不情愿的、不相称的依赖。”[8]（165-166）颇具讽刺意味的是，舒斯特曼并没意识到被他批判的解释学普遍主义者进行的解释学转向并不是靠“推断”，而是跳出“认识论”的视域做了再描述。恰恰是舒斯特曼自己执迷于“非解释的理解”，从而与本质主义情缘再续。这种不自觉的做法同样体现在他对解释学普遍主义第二个论证的述评中。舒斯特曼完全接受这一论证的前提——所有理解、所有活动都是局部的与透视的，他的疑问是如何由此得出所有理解都是解释。他再一次重返传统基础主义的框架中：“在那里解释标志着人类理解的局部的、有视界的和多元方式的领域，它在本质上相对于那些将事物作为真正是单一的、可穷尽的和绝对的东西去把握的理想理解。正因为反对那种单一和完全理解的可能性与可理解性（像内哈玛斯和伽达默尔正确地从事的那样），普遍主义者推论出所有理解因此被还原为解释。”就是说，基础主义设定了“理想理解”这个标准的、必然的、完全真实的答案，而“解释”则是所有非基础的理解形式的收容站。舒斯特曼认同伽达默尔对基础主义的批判，但他认为“我们应该再一次认识到：一旦我们从基础主义学说中解放出来，就没有必要接受它的范畴。因此，没有必要否定真的理解自身可以是有视界的局部的和多元的，因而没有理由得出结论：由于所有理解必须是有视界的，因此它们也必须是解释的。”[8]（167）让人生疑的是，那些被批判的解释学普遍主义者接受了基础主义的什么范畴呢？如果说是“解释”的话，那它早已在罗蒂等人那里被赋予了新的意涵：所有可能的解释都是平等的，它们再没有一个高高在上的理想理解需要去符合。而且，舒斯特曼本人不也在使用“解释”这一范畴吗？关键的问题不在于采用了哪一个范畴，而在于给予了它怎样的内涵。如其所言，的确没有必要否定“真的理解”的局部性，这恰好证明了它们都是特定解释的产物，而不是导向舒斯特曼逻辑颠倒的相反结论。

第三个论证与第二个立足点相同，但舒斯特曼由此引出的侧重点不一。他认为所有理解都决非中立而是包含着偏见这一点距离所有理解都是解释“只有很小的一步”。而究竟是否跨出这一步就成为他这个“更谨慎的实用主义者”与那帮“主要的大陆解释学家如尼采和伽达默尔”之间的分歧点。他也认可理解与解释一样总受动机激发、有偏见，然而，“为什么这会使得理解总是解释”？“除非我们假定只有解释可以是有成见的，而（前解释的）理解或经验则可以完全没有成见，否则就不能充分地得出这个结论。”[8]（168）解释学普遍主义者自然不会接受这种假定，在他们眼里没有必要机械地把理解分成“前解释的”与解释的，它们本为一物。

第四个论证是因为所有理解都有选择性，舒斯特曼对此也无异议，但他认为并非所有选择的理解都是解释的。“如果理解的选择既不是有意识的，也不是有意的，而是前反省和即刻的，我们就没有理由将那种选择或作为结果而发生的理解视为解释，因为解释通常意味着某些有意的或至少是有意识的思考，而理解则不必有。我们能够根本不用思考某物就能理解它；但要解释某物我们则需要思考它。”问题是，这里“前反省”与“即刻的”选择是“理解”，还是一种人的本能反应抑或经验？当他把这个质疑的理由与维特根斯坦对看—作（seeing-as）讨论相提并论时，答案更倾向于后者。他认为维特根斯坦把“看”与“解释”区分开来：前者是一种“状态”，而后者则是“去思想、去做某事”。[8]（169-170）其实，在维特根斯坦那里，这种区分不过是“‘看的两种用法”，而且，看与解释两者也不是没有联系，因为维特根斯坦指出“看”可以不必“想”，但有某种“经验”也就“在思想”着“所看”。[9]

第五个论证是所有感知和理解包含做某事，舒斯特曼坦言自己完全接受这个前提，但否定这必然使它们总是包含解释。他认为这一推论暗含着如下前提：“所有对思想具有认识论价值或意义的‘做事，它们自身已经是思想的事了。因此，任何感知的主动选择和建构，必须已经是一个深思熟虑的、有意的选择，一个包含解释的决定。这种将所有主动的、选择的和构成的理解力与主动的、选择的和构成的解释理智同化合并，正是我要反对的前提。理解可以不用解释的参与而主动地构成和选择，就像行为可以没有思想或理智的参与而有聪明智慧一样。”[8]（170）舒斯特曼对解释学普遍主义者的描述不妥，对思想具有“意义”（罗蒂已经弃置了“认识论” ）的“做事”与“思想的事”明显是两码事，它实际上是动作与表述之间的差别。罗蒂们突出的是，如果想要使得某一“做事”或者动作具有意义的话就必须把它放置于话语的网络中。舒斯特曼把两者的淆乱强加于人并以此为出发点进一步推论，有着逻辑硬伤的前提还会导出可信的结论么？所以，“理解”竟能大摇大摆地脱离了“解释”的视线。更令人匪夷所思的是，“行为”竟然可以抛弃“思想”的参与而能坐拥智慧。问题是，如果没有思想的介入，又凭借什么断定它是智慧？这与第六个论证直接相关，即在大陆与英美都流行的语言学转向。“不仅所有理解而且所有经验都是解释的，因为二者都不可避免地是语言的—— 一个被罗蒂、德里达和一大批解释学普遍主义者所认可的结论。”[8]（171）尽管有如此之多的理论家秉持此论，但舒斯特曼仍然满怀信心地从两个方向进行挑战，从而断定其“缺乏说服力”。

其一，应该追问下述观念：语言的理解总是通过意义及句法规则对约定符号的解码或解释。他认为“对语言的驾驭”并非完全如此，因为维特根斯坦提供的另一个模式显示：它还“（至少部分地）是一种对姿势的智力习性的驾驭，一种对有效参与一种生活形式中的反应的驾驭”。[8]（172）不过，维特根斯坦曾经举过的看到一只兔子而惊呼的例子恰恰证明这种“反应”其实也是“思想”或解释。驾驭语言的确是包含“对姿势的智力习性的驾驭”，但维特根斯坦谈及这一点时并非将其视为一种模式，而是学习语言的一个方法或阶段。因为他认为教小孩学说话用的是原始形式，“靠的不是解释或定义，而是训练”。[9]（6）而且，儿童通过学习逐渐掌握了由一批词汇组成的语言系统，它制约着儿童的理解、解释与想象。其二，舒斯特曼退一步说，纵然承认语言理解必定总是解释也不能就此得出所有理解都是解释的结论。他以为这里不可或缺一个前提：所有理解经验与有意义的经验都是“语言经验” 。从逻辑上说，舒斯特曼只需证明还有非语言的经验即可鸣金收兵：“身体的意识或理解形式似乎是当然存在的，它们在本质上是非语言的，并在实际上藐视语言描绘，虽然它们可以以某种方式适宜于经过语言。”问题在于，身体的感觉要想成为“经验”能够离开语言（的解释）吗？当舒斯特曼接着举舞蹈的例子时，他对这一点的忽视就显露无遗：我们可以通过脊骨与肌肉的感觉“就能本能地理解一个动作或造型的意义与正确性”，而根本不需要将其“翻译成概念化的语言术语”。[8]（173）那么，单靠本能就能知道什么是“舞蹈”吗？这种特殊的能力又来自哪里？真的跟语言术语了无瓜葛吗？我们观看舞蹈时确实不需要喋喋不休地用枯燥的术语进行解释，似乎凭借我们的身体感觉就足以判断优劣高下。但不应忘记：我们的感觉来自语言的规训，是语言形塑了我们的舞蹈感知。追其根本，舒斯特曼反对语言学转向是为其“身体美学”张本：“我们哲学家未能看到这一点，因为我们是脱离肉体的谈论—头脑（talking-heads），我们认可和使之合法化的惟一经验形式就是语言：思考、谈论、写作。但是，如果没有前反省的、非语言的经验和理解的没有清楚说出的背景，无论是我们还是公认为塑造我们的语言都不能幸存。”[8]（174-175）人类诞生之前自然界就存在着，但它只有进入语言之网中才能获得意义。它们可以说是语言的基础，但这并不意味着我们一用语言去谈论就与之脱离。自然界如此，所谓非语言的肉体经验也是如此。

舒斯特曼最后还谈到了自己为何一定要在理解与解释之间划界的三点理由：理解给解释提供“意义—给予”参照，又提供意义—给予的基地，三是为普通理解经验的合法性或价值进行辩护。放在解释学的视域中，这些说辞都很牵强，因为能给解释提供参照或基地的仍然是解释，只是它们的层次、角度等存在差异罢了。而且，解释学的转向本身就是为了破除认识论对某一解释的专断，自然也会顾及到普通的理解经验。舒斯特曼还很担心：假如没有解释就无法理解事物的话，又该怎样理解解释自身呢？解释不就在不断被解释的过程中“以至无穷”了吗？所以，他呼吁“解释必须最终依赖某种先行的理解”，依赖某种“不是解释”的东西。这样的底线或定位显示了舒斯特曼对传统意义理论有意或无意的守护。然而，后结构主义的睿见告诉我们：语言远非经典结构主义所说得那般稳定，它不能简单地看作一个定义清晰界限分明的结构，而应将其视作一张蔓延到无边无际的网。让人惋惜的是，舒斯特曼对此中真意并未明了。但既然自视为一个有时比罗蒂更要激进的反本质主义者，他没有忘记再三强调理解与解释的区分是“功能上”或“关系上”的而非“本体论上”的。矛盾的是，他又认为那个作为最后依靠的“不是解释”——“先行的和基础的理解”——却又“可以已经是先行解释的产物，虽然现在它是被当下直接把握住的东西。”[8]（177-178）这不又明明白白承认了那个所谓“不是解释”的家伙还是“解释”了吗？同时不也承认了直接的经验也是解释吗？所以，对舒斯特曼来说，与其哀叹罗蒂因为“残余的语言本质主义”而使其“有前途的‘美学转向精华尽失”，①[8]（406）不如认真思索与解释学普遍主义者连篇累牍的争辩究竟能否成立。

注释：

① 罗蒂赞成戴维森对语言的看法，既非“化约式”又非“扩张式”：“他并不（像有些分析哲学家那样）想要对‘真理或‘意向性或‘指涉等语意概念提出化约式的定义；他也不像海德格尔那样，企图使语言成为像上帝一样的东西，使人类成为只是从语言衍生出来的东西。诚如德里达警告我们的，这样把语言加以神化，其实只是观念论把意识加以神化的翻版而已。”（见罗蒂：《偶然、反讽与团结》，第21页）显然，罗蒂在这里对海德格尔的语言本质主义进行了批判。

参考文献：

[1]〔英〕丹尼·卡瓦拉罗.文化理论关键词[M].张卫东，等译.南京：江苏人民出版社，2006.11.

[2]〔美〕理查德·罗蒂.哲学与自然之镜[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆，2003.124.

[3]罗蒂文选[M].孙伟平，等译.北京：社会科学文献出版社，2007.220.

[4]〔美〕迈克尔·默里.美国现代艺术哲学的新潮流——解释学和消解哲学[A].裘晓宇译.汝信主编.现代外国哲学（9）[C].北京：人民出版社，1986.48.

[5]〔美〕马泰·卡林内斯库.现代性的五副面孔[M].顾爱彬，李瑞华译.北京：商务印书馆，2002.291.

[6]〔美〕保罗·拉比诺.表述就是社会事实——人类学中的现代性与后现代性[A].赵旭东译.马戎，周星主编.21世纪：文化自觉与跨文化对话（一）[C].北京：北京大学出版社，2001.485-486.

[7]〔奥〕弗洛伊德.论文学与艺术[M].常宏，等译.北京：国际文化出版公司，2001.182.

[8]〔美〕理查德·舒斯特曼.实用主义美学[M].彭峰译.北京：商务印书馆，2002.164-165.

[9]〔英〕维特根斯坦.哲学研究[M].陈嘉映译.上海：上海人民出版社，2001.299-306.