李瑞

（复旦大学 哲学学院，上海 200433）

孟子“性善论”剖析

李瑞

（复旦大学 哲学学院，上海 200433）

在孟子所处的时代，有三种关于人性的论断：性可以为善可以为不善论、有性善有性不善论及性无善无不善论。孟子跨时代地首次提出“性善论”，指出人生而有行善的倾向，这对中国道德文明乃至中国人的信仰精神有深远影响，《孟子·告子上》中孟子与告子对人性的辩论亦耐人寻味。

孟子 性善论 告子 人性论

孟子论证“性善论”的立论有三：一为由人的亲情论性善，“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也”（《孟子·尽心章句上》15章）；二为以同然论性善，“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也”（《孟子·告子上》第七章）；三为以不忍之心论性善，最典型的例子就是“所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑章句上》）。然而，其论证的逻辑方向略有不足，“怵惕恻隐之心”是否是人和动物共有的先天本能①而非人特有的“善性”？这就难以准确证明这是人异于禽兽者的“善”；“孩提之童”亦是受过后天教养训练的，以此论证人本身的道德性略有牵强。套用西方哲学的思路看孟子的理论，可以发现孟子是透过观察人的日常行为而推论出人性为善的结论的，这种论证的可靠性值得商榷②。

同时代的中国思想家告子主张“性也，无分于善不善”，其与孟子的论辩及他的学说基本体现在《孟子·告子》中，但他除了与孟子在“是”与“非”之间论辩外，并没有对人性进行系统的分析。先看孟子与告子有关“人性”、“仁义”的论辩。告子说：“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子·尽心章句上》1章）先天的人性是无善无恶的，在后天的引导下才会出现恶或者善的趋势，仁义应基于人性，孟子把仁义说成人性，就等于把桮棬说成杞柳。孟子基于此辩称：“如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

孟子不会不明白，告子的本意是在质疑他“人性”、“仁义”的本末不分，但孟子不从正面回答，而是故意曲解，偷换概念，弄混“人”与“人性”，真是有种刁难、狡辩之嫌，纯粹是为反驳而反驳。但是，仔细分析，也怪告子举了个不太确切的比喻：“性犹杞柳也，义犹桮棬也。”孟子才会如此发挥。

再看孟告二人就“人性之善，犹水就下”的论辩。告子曰：“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”人性本来都是善的，就像水本来就由上往下流一样。孟子以“上下之水”反驳告子的“东西之水”，着实有些驴头不对马嘴，单从字面上来讲，“上下”毕竟不同于“东西”，“人性”亦非“水性”，孟子又有偷换概念、转移主题之嫌。按照现代的逻辑标准，怎么就能以“人性之无分于善不善”，必然推出“人无有不善”的结论呢？孟子在这一点上的论证确实缺乏缜密，令人费解，当然也就无法苟同他的观点。如果按照孟子的主张，既然“水之就下”可以表示“善”，为什么就不能表示“恶”呢？

再如孟子针对告子“生之谓性”的观点，紧紧逼问，最后竟把告子推向了“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的死胡同。孟子的雄辩风范，最终总能让对方不由自主地被“绕”进他的理论怪圈中，让人不得不认同他的思想。“水信无分于东西，无分于上下乎？”，铿锵有力的一语反问，便把我们问成了彻底的“人性善”论者。

最关键的是孟子的“性善”论到底是怎样的？孟子虽然一直没有拿出确凿的论据、充分的理由去论证它，但面对公都子对几种“善恶”观的疑问，却既未诘难，又未推谬，而是很认真地摆出了“四心”说——这也是“性善”论的核心所在。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”，具体来讲，就是人人都有基于恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心的“仁、义、礼、智”善性，并且“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”，“求则得之，舍则失之”，要真正成为“善”，必须“尽其才”。

可以看出，孟子“性善”中的“善”，仅指“善端”，相当于“善”的根，“善”的潜在，这在《孟子·公孙丑上》上也有所体现，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。但“善端”充其量只是善的端倪、潜在，将来能否必然发展为善，关键还在于后期培养，“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，否则就会“违禽兽不远矣”。所以，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。

至此，孟子的“性本善论”算是摆在桌面上了。但令人不明白的就是，孟子凭什么就认定“四心”是人“固有之”呢？并且还把它们说成是“善之端”？一岁的孩子会有“孺子将入于井”的恻隐之心吗？说不定还会在旁边嬉闹、推上一把，其他“三心”就更不用说了。

所以，“四心”本应属于“德性”范畴，具有社会性，只能是人的后天行为，把后天行为强加于先天本能上。退一步讲，且不考虑“四心”是先天的还是后天的，且认可它们就是“善端”，那么，善恶对应，有“善端”就有“恶端”，“恶端”何在？人类岂止有“四心”，还有懒惰、妒忌、仇恨、自私、贪婪、虚荣之心，它们都有发展为“恶”的可能性，这些是否就可解释为“恶端”呢？

对此，孟子却避而不谈，而仅把懒惰、横暴等“不善”归因于外界环境和善性失养，并且仍从“善”的角度进行分析，如“人之可使为不善，其势则然也”，“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”等。但从“人无有不善”，“若夫为不善，非才之罪也”又可以看出，孟子并不是忽略“恶端”，而是不予认可。

显而易见，孟子如果继续探究下去，或许就难以自圆其说，他的“性善论”说不定就会“陷溺”于自己的思维，步入两难境地。

依孟子的才智，他不应犯这种“漏洞百出”的低级错误，原因何在？为推崇自己的一套道德法则、治国方略而强加于人？这一点说不过去，孟子不会自欺欺人，他本来就把“人性”定位在超越动物自然本能、人类所特有的“几希”上，只有这样才能给孟子的“性善”一个合理的解释。

可以看出，告子所说的“生之谓性”是指自然天性，是人一生下来就具备的天然本能，如吃喝拉撒等“动物性”欲望，是人要生存下去的基本生理要求，这与荀子的看法不谋而合：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》）孟子并未真正否认人的自然天性，但又不把这种“动物性”明确归入“人性”范畴，而只局限于“异于禽兽”的道德之性，并不断追求、放大这种“几希”。以此来看，孟子对“人性”的理解是非常“狭义”的，仅仅局限于“异于禽兽者”，与常人的“生之谓性”、“先天本能”理解大相径庭。令人不解的是，孟子那么善于雄辩，如果先明确表明“此性非彼性矣”，再下“性善”论断，那么何至于会引得后人为“性善”、“性恶”争论不休？

孟子在反驳告子时，似乎不认同“生之谓性”，蔑视人和动物共有的天性，所以才会诘问“牛之性犹人之性与”；再有就是，孟子在有关“牛山之木”的论述中指出：“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”从中也可看出孟子似乎是不屑于人的动物性的。但在《孟子·离娄下》中，孟子又说“人之所以异于禽兽者几希”，“异于禽兽者”是指“仁义”，“善性”，“庶民去之，君子存之”；在《孟子·滕文公上》中，孟子也强调了“人之内道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”。

对比孟子告子的人性观点，可以看出告子的人性观点更具实践性和客观性，而孟子将人问成“性本善”也是出自良苦用心，旨在说明成就德行的依据并不是从外面引入的，而是人原本就有的，希望通过生命体验启发人们对于自己善良之心的体悟。人们体会到自己内在的“善”后，就会自然而然地维护善的端源，反身而诚，最终无愧于心。

基于以上认识，再看孟子的“性善论”，就会有新的认识，性善并不是只有“人性本善”的意味。不管横向对比还是纵向浏览，结合现当今的实例来看，孟子所谓的“性善”绝非简单的“人人生而虞舜”，并非出生后就是知晓仁礼的善人，相比于“禽兽”之性，人的本性中含有趋向善的潜力和趋势，有学者将其称为“人性中的自然生长倾向”。

注释：

①现代科学研究表明，动物也存在道德行为。有的动物还会感恩，比如吸血蝙蝠觅食时会把食物分给一无所获的同伴，而受惠的蝙蝠会在日后同伴觅不到食物时以食物回赠。咬伤同伙的狼会被放逐。老鼠宁可不吃食物，也不愿同伴遭受电击。年轻的长尾猴会帮助年老的长尾猴把代币扔进售货机并把食物取出来送给后者。

②钟英战.孟子性善论的证明与效果推理［J］.湖北第二师范学院学报，2009，26（6）.

［1］杨伯峻，杨逢彬译注.孟子译注［M］.山东人民出版社，2009.

［2］朱燕.浅析孟子性善论的逻辑缺陷［J］大众文艺（理论），2008（06）.

［3］苏洁.浅议孟子的良心观［J］.陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2006（S1）.

［4］胡启勇.性善与礼法——孟子礼法思想的人性根基［J］.河南师范大学学报（哲学社会科学版），2009（01）.

［5］杨泽波著.孟子性善论研究［M］.中国社会科学出版社，1995.

［6］杨泽波.论人性中的自然生长倾向［J］.文史哲，2013（04）.