孙伟伟

（安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖 241000）

时间是生命的本源，是个体存在于这个世界上的最直观的感受，它“蕴聚着一个时代的丰富文化——心理”。[1]131对时间的相关体验，标志了一个民族生命意识的苏醒。先秦时期，由于生产力水平的限制以及远古时代遗留下的对天地宇宙的敬畏，人们对时间的把握基本以客观时间为视角，无论是对岁月之流发出“逝者如斯夫，不舍昼夜”般无可奈何感叹（《论语·子罕》）的儒家，还是注意到“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”的相对时间刻度的道家（《庄子·知北游》），都对自然界瞬息不止且不以人的意志为转移的的时间感到无能为力。这种无能感到汉末魏晋时期伴随着内在情感时间——“人在对象化的情感客体即大自然或艺术作品中，观照自己，体验存在，肯定人生，此即家园，此即本体——人生和宇宙的终极意义。在这里，情感即时间，时间即情感”[2]260的觉醒而愈加复杂，既有对于时间不可逆性的伤感如“时光逝兮年易尽，感彼岁暮兮怅自愍”（石崇《思归叹》），又有试图以情感精神上的自由来对抗时光侵蚀的追求，如“上邪！我欲与君相知，长命无绝衰。山无陵，江水为竭，冬雷震震夏雨雪，天地合，乃敢与君绝”（《上邪》）。

到禅宗那里，关于时间的观念又为之一变，提出了独树一帜的时间空观。摩罗什说：“凡说空则先说无常，无常则空之初门。初门则谓之无常，毕竟则谓空。……本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空，毕竟空即无常之妙旨也。故曰：毕竟空是无常义。”[3]353“无常”即变化，在佛教中主要指客观时间的流动，无常即是“空”，“空”不是对时间存在的全盘否定，而主要指向于对客观时间，也就是作为现象的外在时间的消解。在禅宗看来，世间的种种，无论时间还是空间都是不真实的幻相，“凡有所相，皆是虚妄”（《金刚经》），只有“本性”或者“本心”才是原初的真实，“汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见;无一物可见，是名真知”（《坛经·机缘品第七》），所需要强调的是，在慧能的禅宗思想里，“心”也是空，这个“空”相对于“有”，并不是虚无，用吴言生先生的话说：“佛学上的空，是万象生起的根本，它是指没有个别的自我，没有个别的自性，它是无限创造的潜能，是一切可能性的渊薮。”[4]13

一、对伤逝心理的淡化

中国自古以来就有“感物伤时”的文艺传统，正如陆机在《文赋》开篇中说到：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷，悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”李善注《文选》之陆士衡《叹逝赋》曰：“叹逝者，谓嗟叹逝者也。言日月流迈，人事过往，伤叹此事而作赋焉。”岁月变迁，人事代谢，人置身于流动不居的现实世界中，变动带来的不安全感一直左右着人的心绪，无奈的古人只有借助诗文来排遣这种忧虑。汉末魏晋时期，受社会冲荡和主体心灵觉醒内外因素的影响，长期潜伏在文人意识中的“伤逝”心理达至顶峰，整个时代弥漫着“浩浩阴阳移，年命如朝露”（《驱车上东门》）的幻灭式感伤，更有甚者发出“欲死不能得，欲生无一可”（蔡琰《悲愤诗》）的绝望悲鸣。为破除世人对于“动”的执着，东晋高僧僧肇在其著作《物不迁》中阐发了佛家对动静的理解：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。”在僧肇看来，世间事物的运动变化只是假象，实际上“动”与“静”都是相对而言，从本质上来说，动静皆空。唐代禅宗继承了其思想的精髓，慧能在《坛经》说：“摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出。”[5]51在禅宗看来，不论是已经溜走的过去还是即将要到来的将来以及暂时停留的现在，万物生灭这一无常的过程都是虚幻的，因而也无需执着。

纵观唐人的一些诗篇，在最能表现伤逝之情的咏史诗和感时诗上，由于禅宗时间观的介入，诗人超越了景色的荣衰和世事的更迭，以更加超脱的态度看待魏晋时期浓重的迁逝之悲。同样是托古抒怀，唐以前的诗人们，如班固在《咏史》中带着泣泪写下“圣汉孝文帝，恻然感至情”的句子，又如左思的《咏史诗八首》则言“吾希段干木，偃息藩魏君。吾慕鲁仲连，谈笑却秦军”，伤吊之情溢于言表。后来的唐代诗人，虽受前人影响，也对史实予以关注和总结，但最终从历史中证出的却是超出古今的佛理和禅悟。无论是李白在《登高丘而望远海》中发出的“银台金阙如梦中，秦王汉武空相待”的慨叹，还是刘长卿在经过贾谊故居时写下的“秋草独寻人去后，寒林空见日斜时”（《长沙过贾谊宅》）的观想，抑或晚唐文人们面对昔日繁华触发的感悟“六朝文物草连空，天淡云闲今古同”（杜牧《题宣州开元寺水阁》），这些诗句中的“空”字，恰恰反映了唐代诗人在抚叹今昔的过程中，淡化了朝代更替遗留下来的沉重感，而站在一个更加宏观的视点上来总览人类历史的进程。就像纳兰性德在《禄水亭杂识》所论：“古人咏史，叙事无意，史也，非诗矣：唐人实胜古人，如‘武帝自知身不死，教修玉殿号长生。’诸句有意而不落议论，故佳。”这个意，也包含着世事如梦，古今成空的禅意。同样的禅意也在白居易的诗作中得到显现，《感时》一诗中虽然也有“人生讵几何，在世犹如寄”这样疑似《古诗十九首》的例句，然而较为平静的中唐社会和禅宗所倡导的“无心于物”和“随缘自适”的恬淡心态，仍让诗人在后半段阐发出了“所以达人心，外物不能累”这种超然物外的人生观。唐代诗人们并非没有感时伤事的情怀，他们也常常流露“节物风光不相待，桑田碧海须臾改”（卢照邻《长安古意》）的时间焦灼，叹息“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”（刘希夷《代悲白头翁》）的人生无常，但这些悲观的诗情经过禅意的中和稀释，“于感伤中仿佛带着微笑，于叹息中仿佛隐藏喜悦”，[6]71最终化解成为了“静枕听蝉卧，闲垂看水流”（齐己《白发》）的悠远之调，这正是“空门”所带来的影响。

二、对主观心灵的深化

奥古斯丁曾说：“时间存在于我们心中，别处找不到。”[7]47作为心灵显现的禅宗，其时间观的最大突破在于它对客观时间的消解，将主体意识完全领回内心，从而进一步深化了两汉魏晋时期觉醒的内在情感时间。“故知一切万法，尽在自心中”（郭鹏《坛经导读》），真正的时流乃由心所生，“时亦无体，延促由心。以始从一念，终成于劫。念若不起，时劫本空。”（《大正新修大藏经》第四十八册）。对

于禅宗来说，外在一维性的时间，即世俗所划分的过去、现在、将来之区别是虚妄的，禅宗的时间表现为三者的交互相融：“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世。（《华严经》卷四九）。”至此，时间的单方面流向被打破，人的想象力能够在过现未三际任意穿梭。

唐代诗人中，以善于表现内心意象的李贺和李商隐为代表，和之前绝大部分诗人从流动不居的外在环境触动心绪，继而产生强烈诉诸笔端的意愿不同，这二者更多从主观心灵出发，由内向外投射，将客观现象纳入主体时间，并与内在时间融为一体，又或者直接营构一个造化自夺的时空之境，时空跳跃扭曲，在这个幻境中，流俗时间的不可逆性被推翻，过去、未来、现在被打乱错置，正如禅宗所强调的“三世无有时，妄系三世法。”（《大正新修大藏经》第三十六册）。试看李商隐的这首耳熟能详的《夜雨寄北》：

君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池。

何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时。

诗的前半段是诗人所处的现实时空，后半段思绪却已经飘到未来相聚的那一时刻，前者是客观时间的具象，后者属于心灵时间的延伸，然而重复出现的“巴山夜雨”这一特定的时空节点又将未来和现在，内在和外在的时间互摄于一体，故而已分不清何者是现实，何者又是虚幻。同样的手法在李贺的《金铜仙人辞汉歌》中得到更为彻底的展现：

茂陵刘郎秋风客，夜闻马嘶晓无迹。

画栏桂树悬秋香，三十六宫土花碧。

魏官牵车指千里，东关酸风射眸子。

空将汉月出宫门，忆君清泪如铅水。

衰兰送客咸阳道，天若有情天亦老。

携盘独出月荒凉，渭城已远波声小。

首句揭示了人生的无常，即使贵为帝王也不过是历史的过客，此时诗人的视角落在当下的现实中，紧接着“夜闻马嘶晓无迹”又把意识代入了过去的想象里，随后“画栏桂树悬秋香，三十六宫土花碧”两句则又回到繁华已逝的现在世界，正当读者思维的脚步稍作停歇，余篇又再度使其陷入主体所营造的时间之境中。这种古今跳跃，客观现实与主观心灵交融产生的时流感，颇有些类似于西方的意识流现象。

二李以心造诗还表现在他们以神话传说为题材的奇幻诡谲的诗作中，义山笔下“碧海青天夜夜心”的嫦娥、“微生尽恋人间乐”的襄王神女，长吉幻境里“吴质不眠倚桂树，露脚斜飞湿寒兔”的月宫，“黄尘清水三山下，更变千年如走马”的仙殿，个体在独立于客观时间之外用想象力构建了一个长生与永恒的“仙境”，此手法被称为“时间幻化”——“时间幻化，是与神仙思想或佛教观念的流行有关的，它们以时间幻化来改造、伸缩和反讽人间生存的时间状态”。[8]157这种受魏晋游仙诗传统影响的神话意识，在对时间和生命较为敏感的李商隐和李贺这里得到一定程度的继承，然而魏晋时描写神仙生活的游仙诗，如“青龙前铺席，白虎持榼壶。南斗工鼓瑟，北斗吹笙竽。妲娥垂明珰，织女奉瑛琚”（《艳歌》）等，多是对永恒不变的世外仙境的向往，二李却将一直以来对无限时间的最后一丝侥幸的希冀都敲碎，“欲就麻姑买沧海，一杯春露冷如冰”（《谒山》）“王母桃花千遍红，彭祖巫咸几回死?”（《浩歌》）“几回天上葬神仙，漏声相将无断缘”（《官街鼓》）的这种解构，正如王钟陵先生所说：“这是魏晋以来理性主义的迁逝感对以直线延伸时间观为核心的神仙思想的亵渎和颠覆。”[9]135究其缘由，和禅宗所倡导的时间空观不无关系。

三、刹那即永恒的审美体悟

自主体时间意识觉醒以来，如何从现实人生有限的时空壁障中突围出来，从而获得永恒的生命形态，是每个存在的个体都会思考的问题。出于对生命长度的渴求，汉魏六朝时期一度流行一股游仙诗潮，文人以笔织梦，在想象筑造的“蓬莱昆仑”里“远游绝尘雾，轻举观沧溟”（王彪之《游仙诗》），以达到“永偕帝乡侣，千龄共逍遥”（郭璞《游仙诗》其十）的绝对自由。然而这样带有自我安慰式的解脱最终无法解决个体真正的困境，“虚无求列仙，松子久吾欺”（曹植《赠白马王彪》）。看穿这永生谎言，唐朝诗人更是直面撕下遮掩的幻纱：“悲哉梦仙人，一梦误一生。”（《白居易《梦仙》）为破解世人对永恒执着的迷障，禅宗从“念念不住”的时间之流中拈出一个瞬间，从而使主体从这瞬间衍生的境界中参悟到永恒的真谛。这一瞬间就是禅家所说的刹那，亦是永恒，“对禅来说，时间和永恒是一个东西”。[10]252

有着“诗佛”之称的王维，他的山林诗以极高的造诣捕捉到主体心灵在动静结合的刹那——也就是瞬时的生命律动。

秋山敛余照，飞鸟逐前侣。（《木兰柴》）

明月松间照，清泉石上流。（《山居秋暝》）

返景入深林，复照青苔上。（《鹿柴》）

松风吹解带，山月照弹琴。（《酬张少府》）

这些妙语空灵的诗句中，我们可以发现诗歌有半句是万籁俱寂的直觉观照，这观照是将大千世界纳入主体心灵后的虚静空明，然而这静谧并不是死气沉沉的心理状态，相反正是在禅的静观下蓄藏着的勃勃生机，诗的另半句则通常用一个动作来生动画面，“刹那”就是蕴藏在极静中的那瞬时的一动，这活泼泼的一动是蛙跃古池的那一声惊响，给幽深沉寂的时间荒渊挑开缺口，从而将个体从累世的迷劫中唤醒；这一动亦是月出山鸟的那一刻腾飞，冲破时间罗网的困缚，从此翱翔在非时间的恒境中。类似于莱辛在《拉奥孔》中提出的最富孕育性的顷刻，被称为“诗中有画，画中有诗”的王维自然极善于抓住这样颤动灵魂的瞬间，其衍生出的正是宗白华先生在《美学散步》中所说的禅境——“静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是构成‘禅’的心灵状态”。[11]65

如果说瞬时是对动静结合的刹那的诠释，那么当下则是对景情交汇的刹那的直观。主张“一切现成，触目菩提”的禅宗，于闹市深巷中，青山绿水旁，皆有所顿悟。对此，清朝著名思想家以及诗歌评论家王夫之提出古典美学史上重要的“现量说”——“‘现量’：‘现’者，有‘现在’义；有‘现成’义；有‘显现真实’义。”（《相宗络索》）禅宗所强调的审美现前性主要是指“现在义”，要求创作主体不依赖过去的印象，只取眼前所见，直抒当下所感，突出强调诗歌意象的直接经验性。和两汉魏晋诗人相比，在时代游历风气的带动和禅宗影响下对生活天然亲近的唐朝诗人们，其审美的触发模式往往产生于主体之情与客观之景契合的那一瞬间，“海上生明月，天涯共此时”的美好，“荷笠带斜阳，青山独归远”的幽静，“才下水晶帘，玲珑望秋月”的缠绵，都凝缩在情景交融处，读来有一种身临其境的现场感，就像王夫之在《唐诗评选》中评论的那样：“只于心目相取处，得景得句，乃为朝气，乃为神笔”。之所以给出“神笔”这样高的评价，是因为诗人在心与目的契合点所营造出的审美境界，正是禅宗所倡导的主客俱泯的禅境。以韦应物的《寄全椒山中道士》为例：

今朝郡斋冷，忽念山中客。

涧底束荆薪，归来煮白石。

欲持一瓢酒，远慰风雨夕。

落叶满空山，何处寻行迹。

如果说诗的前几句仍有明确的心物之分，风雨飘零的夕夜正象征着诗人想携酒去安慰老友又无从寻觅的惆怅之情，观照的主体仍是有意识地看待客观景象，直到最后两句神来之笔的诞生，主体在对空寂的自然山水的直觉观照中，因心见色，因色见空，最终色相俱泯，于山水中顿悟真如。

这些对当下心灵瞬间的体悟在唐人之前已有雏形，最著名的莫过于陶潜的“采菊东篱下，悠然见南山”以及谢灵运的“池塘生春草，园柳变鸣禽”，而到唐朝这种有意识的审美心理开始广泛地渗透在诗人的创作中，禅宗开启了诗人对刹那这个时间单位所蕴含的纯粹审美经验的直观，破除了历来人们对时间长度尤其是永恒的执着，所谓“一朝风月函摄了万古长空，电光石火包容着亘古旷劫，对时间的焦虑遂得以克服”。[4]303

四、超脱生死轮回的终极情怀

死亡是现实时间的终点，也是任何宗教都无法逃避并必须给予解决方案的问题。道元禅师说：“断念生死者，佛家一大事之因缘也!”对佛家八苦之一的“死”，佛教提出迥异于日常线性时间的循环生死观——轮回学说，即众生在三界六道之中流转生死，犹如车轮旋转，循环不已，故名轮回。然而，轮回意味的是世世都不能摆脱死亡的痛苦。“可畏轮回苦，往复似翻尘。蚁巡环未息，六道乱纷纷”（《寒山子诗校注》二一三首），如何了脱生死以及超越无常轮回成为禅家大师们参禅的主要目的。

禅祖慧能首先给出了答案。《坛经》中记载将要圆寂的慧能将门人召集于跟前，面对世俗生死离别下可能产生的悲情，一派淡然的大和尚只留下这么一段话：“如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往，坦然寂静，即是大道。”[5]53在慧能看来死亡并不是生命的终止，它就像日常每一天的打坐一般，精神脱离肉体进入一个无动静、无是非，当然也无所谓生和灭的寂静状态。这样禅家就取消了生死之区别，破除了一直执着于生死的分别心。受此启发，敏感的唐朝诗人们在面对无可避免的死亡时，虽然心头亦笼上恐惧的阴影，“冢破压黄肠，棺穿露白骨”（《寒山子诗校注》一四三首），“桂叶刷风桂坠子，青狸哭血寒狐死”（李贺《神弦曲》），然而禅学的冷静最终仍带给了他们抚慰与通达，“我闻浮屠教，中有解脱门。置心为止水，视身如浮云。斗（抖）擞垢秽衣，度脱生死轮”（白居易《自觉》诗其二）。与汉魏文人强烈的忧生畏死情结不同，唐诗人竭力拆除生和死之间的壁障，“有身与无身，是我复非我。如此审思量，迁延倚岩坐。足间青草生，顶上红尘堕。己见俗中人，灵床施酒果”（《寒山子诗校注》一九零首），肉体的存在和消弭只是生命的不同表现形式，“有身和无身”、“有我与无我”不过是自我意识造成的对立，最终都将幻灭，而只有掌握超越一切差别境界的不二法门，才能从“我执”的心牢里解脱，从而平和心灵深处对生死轮回的焦虑和畏惧。

当生和死的二元观念被超越后，主体回归到以心为体的本源状态，进入澄澈空寂的涅槃境界。“一切众生不见佛性，是故常为烦恼系缚，流转生死。见佛性故，诸结烦恼所不能系，解脱生死，得大涅槃。”（《大般涅槃》经卷二七说师子吼品之六）禅宗的涅槃实际上就是佛性的发现，也是世人原本最初的纯真形态，它“号涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本来面目，亦曰第一义谛，亦曰烁迦罗眼，亦曰摩诃大般若”（《五灯》卷十九《宗泰》），这个涅槃境界透澈、澄净、空灵、寂静，映照出生命的慧悟和自觉。试看寒山的这首《千云万水间》：

千云万水间，中有一闲士。

白日游青山，夜归岩下睡。

倏尔过春秋，寂然无尘累。

快哉何所依，静若秋江水。

诗中的这个随性而游，不被尘俗所牵绊的闲士，正是禅宗文化意蕴浸染下一个随缘任运、自然快意的理想人格，在超越时空的自心顿悟中领略如秋江水般宁静旷远的生命境界。这种清明自由的生命境界是参破真幻、是非、生死的诗人们的终极追求。“白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生”（王维《秋夜独坐》），“无生”便是无生无灭，正如佛陀所说的人生至乐的寂灭。寂灭涅槃开启了继汉魏时期内在情感时间的觉醒后的本真时间的触发。何为本真时间？海德格尔在其著作中所提出的“四维的”，[12]18意即过去、现在、未来三维时间在统一中共同到时和此在成其为自身达至本真的时间概念，这正是禅宗所提倡的三维时间于一体，从而重现“本来面目”的本源时间。在这本真时间中，刹那即是永恒，主体与客体的沟壑得到弥合，个体存在于自由的时空维度中诗意地栖居。

黑格尔在《美学》中说道：“艺术理想的本质就在于这样使外在的事物还原到具有心灵性的事物，因而使外在的现象符合心灵，成为心灵的表现。”[13]201纵观一部唐诗史，皆是伟大诗人的心灵史。而以心为本体的禅宗时间观，它彻底消解了世俗客观时间，将个体的时间感受完全引入自我意识心理中，这是它的第一重超越。它的第二重超越在于它实现了由强调主体的心灵情感时间到主客悬搁的本真时间的突破，故而我们可以看到，在禅风熏染中勘破时间之障的大唐诗人们，面对三千世界流动与静止的差异，心内和心外的区别，短暂与永恒的对峙，生存与死亡的矛盾，最终破除了一切执着，泯灭了所有对立，进入到了生命和审美自由的至境。

[1] 王钟陵.唐诗中的时空观[J].文学遗产，1992，(4).

[2]李泽厚.论语今读[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2004.

[3]注维摩经·弟子品[M]∥大正藏·卷三八：353.

[4]吴言生.禅宗诗歌境界[M].上海：中华书局，2001.

[5] 郭鹏.坛经校释[M].上海：中华书局，2010.

[6]罗宗强.隋唐五代文学思想史[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[7]吴言生.禅宗诗歌境界[M].上海：中华书局，2001.

[8] 奥古斯丁.忏悔录[M].北京：商务印书馆，1981.

[9] 杨义.中国叙事学[M].北京：人民出版社，2006.

[10]铃木大拙.禅风禅骨[M].耿仁秋，译.北京：中国青年出版社，1989.

[11]宗白华.美学散步[M].上海：上海人民出版社，1981.

[12]海德格尔.面向思的事情[M].陈小文，孙周兴，译.北京：商务印书馆，1999.

[13]黑格尔.美学：第一卷[M]北京：商务印书馆，2013.

[14]曹寅，等.全唐诗[M].上海：中华书局，1960.