杨黎

[摘要]总体来看，在孔子那里，道德的提升和审美的超越都落实在人生当中。第一，孔子从未将“仁”、“知”或道德与人的情感相脱离。第二，孔子思想中道德情感的审美特征为现实性、内省性和实践性。第三，孔子提倡的人道和德行，被灌注了充满人文理性精神的情感。

[关键词]道德 审美 情感

[中图分类号]B82-054.9 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）02-0150-06

先秦中国美学在理论上并未成熟，但凝聚在诸子思想中的审美意识开始萌动，其开显的状态往往是隐而不显的。对这种隐而不显的潜因的探究需要从思想的源头人手，即文化的原初生成，进而从思想生成的脉络中开显其审美的特征。本文的研究正是从这种思路出发，探索孔子对心性的解放与改造中所呈现的道德情感，如何实现由神本走向人本的精神转化；进一步从整体上把脉孔子道德情感中审美意识的特征；以《论语》为文本分析孔子思想的美学潜因，来厘清道德与审美的诸多关系；最后从人品与艺品这一中国传统艺术中独特的文化现象，来理解道德的审美对传统艺术的深远影响。

在辗转沉浮的历史现象中可以认识到，社会中人的现实存在决定了道德的产生及其践行的成效。人只能随着自身的现实生存改变道德的内容，却不能消解道德本身。因此，道德与人的存在是现实的、必然的相连。百家争鸣的春秋战国时期已经开始向世界展示它早熟的理性思想的光芒，尤其是以孔子为代表的儒家思想，从道德趋善和艺术审美的角度，将人的自我意识提升到以心为主体的层面。在孔子的思想中，道德与审美是相比邻的、同构的关系，而情感则是沟通道德与审美最直接的方式。道德与审美在情感“摇荡性灵”的作用下，展现的是心性和人格的自我完善，孔子及其后学思想中所生发和阐释的就是一种以情感为中介的道德完善的审美实现。

下面结合先秦文献关于“情”字的语义和用法，从宏观上对先秦思想史上“情”的主要意旨进行梳理，以便我们把握孔子思想中道德情感之“情”。

“情”，并未在甲骨文和金文中出现，在先秦典籍中，“情”是一个常出现的字，涉及的义项较多，大约有情实义、人情义、真心义、情感义等。据有些学者考证，在周初和春秋时期，情最初的义项为“情实”，首见于《尚书》：“天畏荣忱，民情大可见，小人难保”（《尚书·周书·康诰》），意为事物的原貌和情况的真实，而“情感”的义项并未在早期文献中体现。在《左传》、《国语》中，“情”也多指情实之义，如“小大之狱，虽不能察，必以情”（《左传·庄公十年》），“勾践愿诸大夫言之，皆以情告，无阿孤，孤将以举大事”（《国语·吴语》）。在《论语》、《孟子》中，义项由“情实”开始导向人心之实，“子曰：‘上好义，则民莫敢不服，上好信。则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）“曾子曰：‘上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！”（《论语·子张》）这里的“民莫敢不用情”与“如得其情”的“情”已经开始导向人心，与“真心”、“实意”相通，而偏于人性上来说。更突出的显示在《孟子》中：“是岂人之情也哉”，“乃若其情，则可以为善矣”（《孟子·告子上》）。“乃若其情”之“情”，朱熹释为“情感”之义，戴震释为“情犹素也”，认为是人性的原质，杨伯峻也释为“质性”。在《孟子》的文本中，“情”字已经开始与道德情感相连。在《荀子》、《礼记》中，“情”字的大量出现为我们理解“情感”之情提供了更多的出处。尤其是直接作“情感”义：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”（《荀子·正名》）；“夫乐者，乐也，人情之所不免也”（《荀子·乐论》）等。此时，“情感”已经偏重为“情”的主导义。唐君毅先生认为“性情”之情、“旁通情”之情，与孟子的恻隐之情、《礼记》的哀敬之情都属同义，可见“情”字义项已经通向道德情感的层面。回到《论语》，孔子的“仁者，爱人”已经透露出尚情的思想，而孔子本人也是一位至情之人。孔子虽未直接言说“情感”，却以至情之性探求着道德之维的情感境界。

一、孔子思想中道德情感的原初生成——由神本向人本的转化

上述对“情”字的源流梳理，展示出一条由词源涵义演化的路径，即由事物原貌之义到人心之实，导向真情实意，直达道德情感的层面，至此“情”的主要义释为“情感”。这仅是从字源本身而言，作为一条思想意识演进的支流，并未触及道德情感观念生成之实质。从先秦思想史的演进来看，道德情感的原初生成经历了一条由神本向人本的转化路径。

孔子思想中的尚情思维，深植于古代先民神本思想、活动的土壤之中。原始先民的思维长期处于一种混沌状态，对于自然、神灵、祖先三者的崇拜和敬畏情感互相交织，与一切生活息息相关。近现代关于人类学、历史学、考古学等方面的研究成果，向世人还原了许多原始先民生动的生活场景，这些场景中最能打动人心的莫过于先民们认为万物有灵的质朴情感。谢扶雅先生对先民们原始思维活动的整体性也表示认同：“原人亦只有一种单调的浑噩的动作，尚未分化为宗教活动、道德活动、美术活动、法律活动，等等。”我们可以进一步认为，这种混沌的原始活动是包含了多种情感因素的，有宗教的、道德的、审美的、认知的，这是先秦诸子思想的历史生成之源泉。经过三代文明的更迭衍生，情感的神本特质开始潜移默化地突破混沌状态，人的理性、感情和想象从“集体表象”中分化，有了不同的表达方式，如部分是科学的，部分是艺术的，部分是宗教的。但纵观中国古代文化的脉络，这种源自“集体表象”混沌思维中的分化并不显著，可以说道德、情感、审美是互为表里、相互生发的，与西方文化知、情、意三分天下的发散思维显然不同。孔子思想中从未将“仁”、“知”或道德与人的情感相脱离，在周初就处于萌芽状态的人文精神，经由孔子，更具备一种人文的关怀性，万物有灵的神本思想渗透了人的理性和自我关怀，向人的仁爱之心之本体过渡，孔子对鬼神敬而远之的态度则透露出宗教开始淡出。正如马育良先生所论道：“具体来说，在中国古代思想的开创期——先秦时期，思想家们心日中所悬之‘情便已积淀、渗透了较多的社会道德理性。”孔子思想的特殊贡献在于，将原始神本思想的外求，转化为人性叩问的内思，孔子毕生将“下学而上达”的精神灌注于道德情感的自我完善之中，便是通向审美的、自由的人生境界。endprint

二、孔子思想中道德情感的审美特征

冯友兰先生对孔子之情阐发道：“孔丘认为，人必须有真性情，有真情实感。这就是‘仁的主要基础。”基于对孔子的仁学情感意识的认同，李泽厚先生提出“情本体”的认识：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性（欲）和社会（理）的交融统一。我以为这实际是以‘情作为人性和人生的基础、实体和本源。”他在这里尤为强调了孔子思想中道德情感的人性部分，并进一步将道德的情向审美的人生阐发：“‘情本体恰恰是无本体，‘本体即在真实的情感和情感的真实之中。它以把握、体认、领悟当下的和艺术中的真情和‘天人交会为依归，而完全不再去组建、构造某种‘超越来统治人们，它所展望的只是普通平凡的人的身心健康、充分发展和由自己决定命运的可能性和必要性。”这里的“把握、体认、领悟”已经隐含道出了道德何以通向审美这一问题的实质。

孔子思想中的道德，从社会现实的角度可以理解为规范、律令、礼制、知识等层面，并且开显于社会生活的方方面面。但孔子的伟大之处在于，他并未在此认知的层面停留，而是进一步掘发道德的真实、仁性、美情，充分发挥情感这一涵容此心与彼心的桥梁作用，将道德的他律转化为自律，并通过诉诸内心和履行操守，而通向理想人格的自我完善，实现人生至善至美的境界。这一至美境界并未超然于人伦日常，而是开显于人世间的当下现实生活之中，通过诉诸内心和履行操守的方式，透露出孔子思想中道德情感的审美特征，即现实性、内省性和实践性。在孔子思想中，根植于社会现实中的道德、礼节等规范，需要人的自我反思与内求，当内心的道德经过情感与理性的相互涵容，并实践于当下的人生中，即从“知之”到“好之”，而实现“乐之”，这就是主体人格的道德实践的审美生成。如孔子云：“兴于诗，立于礼，成于乐”，可以看作是对道德与审美生成过程的表述。道德情感的现实性、内省性和实践性的审美特征彰显于孔子推崇的成人过程之中，最终“成于乐”阶段，不仅是对成仁之人欢愉之情的抒发，更是对人生自由境界的审美表达。马育良先生曾对孔子思想的情感性做过一段描述：“孔子将积淀于先民原始思维和文化中的情感因素释放出来，通过‘内在化（Internalization）的途径返回灌注于人本身，以图引导人跨过‘文明的门槛，获得‘活着的价值。”情感因素的释放到人的价值的获得这一过程，可以理解为道德人格的自我完善，而实现的方式必须通过对当下人生、社会现实的道德实践，“在真实的情感和情感的真实之中”进行“把握、体认、领悟”（冯友兰语），顺着这条根源于社会现实的道德情感之路的开显，便是孔子思想中道德情感的审美人生。

三、从《论语》看孔子的道德情感与审美意识

《论语》中并未直接言明道德和审美，但孔子提倡的人道和德行，已经被灌注了充满人文理性精神的情感，礼、义、知、智的下学上达，君子理想人格的自我完善，以及人道、德行的践行履职，都是基于“仁”的情感底蕴，因此在《论语》的字里行间，虽以道德伦理的思考为主，但源于对“仁”的情感体认，道德情感在隐而不显间传达出诸多的审美意识。这可以从“仁”、“诗”、“乐”三个方面进行概括。

（一）道德情感实践与“仁”的审美

《论语·八佾》篇有述：“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子将“仁”作为礼乐文化的底色，使礼乐制度从三代的神性色彩中脱离出来，而具备了人性温情的光辉。“惟仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》），唯有仁者才能做到“好善而恶恶”。孔子面对樊迟问仁，答曰“爱人”，爱便是“仁”的主旨，从这里我们可以体认到“仁”就是一种心灵中真实无伪的道德情感。仁义礼乐的道德实践都是发自真实无伪的“仁”之情感而展开，如《论语·公冶长》篇中：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之”，《论语·卫灵公》篇中：“子日：‘巧言乱德”，这里的诸多言语都是强调过多雕琢的巧言和容貌是违背道德情感之“仁”本意的。

孔子以仁释礼，释仁为“爱人”，不仅在于肯定“仁”的真实无伪的情感价值，更为重要的是将“仁”置于肯定个体的生命价值之中，由个体之仁及群体，从血缘之情到和谐人伦关系之常的普爱，这本身就是一个涵容温情的人性审美结构。孔子虽然强调道德情感的履行实践，但并没有否定人的个体生命的价值和意义。孔子所主张的道德情感实践是在个体与群体的对立和谐中实现至善至仁，也是在构建一个理想的审美人格范型：个体人格在道德实践中不断实现对美、善的追求，人的生命境界得以完善和升华，而道德的理想人格的升华必然通向审美。

（二）道德情感与“诗”的审美

《论语》中孔子论诗：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。”（《论语·为政》）孔子对“诗”的言说仍然是构建在“仁”的真实无伪的道德情感之上，并在“诗”中情感摩荡的体验中实现成人的理想境界。《诗经》含有丰富生动的生活场景和人伦日常，孔子将“诗”的情感功能开显于诗教的审美层面，他认识到人是一种情感的生命存在，只有“起情”才能感发人的意志，这是成人过程的关键所在。正如《论语·泰伯》中所云：“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。”基于“仁”的道德情感，诗之情与仁之道德相互阐发，诗的审美与人的道德实践相互交融，这便是人性审美的内容和意义所在。孔子认为“不学诗，无以言”（《论语·季氏》），这里的“无以言”与“正墙面而立”都是在强调“诗”的艺术情感对人性的培育，不正确理解诗情，就无法实现君子成“仁”的道德实践。

孔子将诗的功能表述为“兴、观、群、怨”，《阳货》篇中述：“子曰：‘小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”。虽然孔子在这里着重强调的是学诗的要旨，在于开显和协调个体与群体之间（君、臣、父、子）的情感认同。但“兴、观、群、怨”不仅是诗的教化功能，更是诗的审美观念，从不同方面展示了学诗所成就的不同道德境界，将人的道德情感导向对人生的审美感悟与体验。正如章潢所言：“读《诗》者先自和夷其性情，于以仰窥其志，从容吟哦，优游讽咏，玩而味之，久当自得之也。”这应该是合孔子思想的本意，孔子言诗，实际上是在言成人、为己的道德情感体验，“迩之事父，远之事君”不仅是诗教的事功，更是诗教的人性审美的实现。endprint

（三）道德情感与“乐”的审美

《左传》、《国语》中已有多处对乐与德的论述，诸如以乐来颂“九功之德”，“乐以安德”，“依声以参时政”等，季札、师旷的乐论思想就有乐、德合一的观念雏形，乐的审美被赋予了一层道德理性的伦理意义。孔子对于音乐的重视正是秉承这种乐、德合一的观念而来，并将其延伸到美、善统一的美学思想当中。

孔子对韶乐尽美尽善的评价，在《论语·述而》篇中有过描述：“子在齐闻韶，三月不知肉味，日：‘不图为乐之至于斯也”。钱穆先生认为这是孔子的“一种艺术心情”，这种“艺术心情”超越了生理感官，“艺术心情与道德交流合一，乃是圣人境界之高”。这便是乐的审美与道德情感的圆融之境。与其说孔子主张对乐的审美情感体验，不如说孔子更看重的是人性尽善又尽美的道德实践，这与上段所述关于诗教的人性审美是同一思想理路，即孔子的“成人”之说。《论语·泰伯》中的“兴于诗，立于礼，成于乐”中的“成于乐”作为成人的最后阶段，也意味着在乐的审美中成就道德的人生与艺术的人生的合一。道德与艺术的另一表述就是善与美，从孔子对韶乐的高度赞赏中可以看出，乐的至美即是道德的至善。《论语·雍也》篇中有云：“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。这里的“乐之者”便是指向道德情感的自由境界，这与“成于乐”的道德与艺术合一的人生境界是一致的。徐复观先生将孔子的“尽善”抉发为“仁的精神”，将孔子对乐的审美看作是“美与仁的统一”，他认为孔子“之所以特别重视乐，也正因为在仁中有乐，在乐中有仁的缘故”。

四、孔子思想中道德情感的审美主体性

如前所述，从先秦思想史的演进过程来看，道德情感的原初生成经历了一条由神本向人本的转化路径。孔子将原始神本思想的外求转化为人性叩问的内思，将“下学而上达”的精神灌注于道德情感的自我完善之中，而通向审美的、自由的人生境界。在孔子思想中，根植于社会现实中的道德、礼节等规范需要人的自我反思与内求，内心的道德经过情感与理性的相互涵容，并实践于当下的人生中，这就是主体人格的道德实践的审美生成。总的说来，道德和审美的主体性就在于人性的自我完善。自我完善的过程是美与善、仁与乐、艺与德的人生流转，孔子将“仁”作为人生的底色，道德和审美的活动都是在人之“仁心”的自觉和反思中开显于人生的。

（一）“仁”的道德价值观对审美活动的影响

《论语·八佾》中述：“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这便是孔子对礼乐归本于仁德的见解。若将“仁”作为孔子思想的价值观来看待，人的审美活动便是“仁”的道德价值观的拓展。刘纲纪先生对中国美学的特征作了一个精准的概括：“中国哲学也讲‘格物致知，但最终目的仍然是为了认识善的本质，达到人格道德的完成。中国艺术历来强调艺术在伦理道德上的感染作用，表现在美学上，便是高度强调美与善的统一。这成为中国美学的一个十分显著的特征。”审美主体“仁”的道德价值观在审美活动中的体现，可以说就是美善统一的且归本于善，这涉及孔子如何看待人格美和自然美的问题。

如马克思所指出的，人在社会生产劳动中始终是“按照美的规律来建造”，“人不仅像在意识中那样理智地复现自己。而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。“直观自身”就是人的自觉的自我审美，孔子也肯定人自身的美，但审美是依附于向善的，他对自我审美的抉发就是“仁”的主体呈现。如《论语·述而》篇所述：“‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，又如《论语·颜渊》篇所述：“为仁由己，而由人乎哉”，孔子心目中“仁”的主体呈现，实际上是在构建一个理想的审美人格范型，审美人格在道德实践中不断实现对美、善的追求，人的生命价值在“仁”的主体呈现中得以提升，这必然通向至善至美的境界。

“仁”的道德价值观不仅呈现于人格的审美，也体现在对自然界的审美态度之中。《论语·雍也》篇述：“子日：‘知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”这是人的道德情感的自然流露，自然界的美反映于人心，“知者”与“仁者”的人格特征在“山”“水”的自然对象中得到彰显，“乐”和“寿”便是道德情感的审美结果。孔子将“仁”、“知”置于对自然美的观照与体验中，根据自然对象的不同特征，将其依附于人的道德品质，这是美善统一且归本于善的思想的审美折射。

（二）道德情感对审美心灵的影响

《论语·阳货》篇中述：“子曰：‘小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”一方面，孔子将诗的功能表述为“兴、观、群、怨”，在于开显和协调个体与群体之间（君、臣、父、子）的情感认同。而另一方面，“兴、观、群、怨”更是诗的审美功能，从不同方面塑造和孕育被道德情感所感化的审美心灵，将人的道德情感导向审美心理的层面。孔子认为艺术可以唤起人的情感诉求，从而引导人的行为。据上文关于道德情感与诗、乐的审美关系的论述，可以发现孔子的审美态度基于“仁”的道德情感，道德情感在审美心灵中的培植，也是审美心灵在道德情感中的充实，这就是至善的道德境界与至美的审美境界的统一。

孔子的审美态度在《论语·述而》篇中有一段表述：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。这里的“艺”是礼、乐、书、数、射、御的六艺，“游于艺”之“游”便是孔子对艺术或技艺所持的审美态度。显然，孔子在这里并不仅仅谈对道德的义理之趣的认识，“玩物适情”可以看作是“游于艺”的审美心态，而其论述的深意在于道德情感对审美心灵境界的提升。

孔子有一段自述：“吾十有五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。从“志于学”到“从心所欲不逾矩”的过程，是孔子对“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的人生自述。从诗的起情，到礼的自觉，外在的道德规范内化为人的自然之情，道德情感充实和浸润着审美的心灵，这便是“游于艺”、“成于乐”、“从心所欲不逾矩”之道德人格的自由审美之境。endprint

五、道德情感的审美对中国传统艺术的阐发——关于人品与艺品

如前所述，在孔子思想中，道德与审美是相比邻的、同构的关系。而情感则是沟通道德与审美最直接的方式。道德与审美在情感“摇荡性灵”的作用下，展现的是心性和人格的自我完善：一种以情感为中介的道德完善的审美实现。孔子对艺术的态度可以简单阐述为以下三个方面：第一，艺术可以说是在人性中培植道德情感的手段；第二，艺术可以充实和完善人之“仁心”；第三，尽美尽美的艺术应该是合乎道德情感有节制的表达。孔子对艺术或美的最终诉求，是基于“仁”的道德情感，实现至善的道德境界与至美的审美境界的统一。在《论语·先进》篇中，孔子用“吾与点也”表达了对这种理想之境的向往：“‘莫春者，春服既成……浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：‘吾与点也！”这是一幅生动的艺术画卷，呈现的是一种艺术化的人生场景。中国传统艺术的主导思想传承了这一理路，认为艺术不仅是道德的表现，同时也是一种情感的表现，是对道德情感的审美。因此中国传统艺术历来重视审美心灵的培植和建构，强调艺术家的人品对艺术作品的价值和境界的决定作用。

孔子心目中“仁”的审美主体，是一个理想的审美人格范型，落实到具体的个人的品格、气质、才情，就是人品。艺术创作主体在道德实践中不断实现对美、善的追求，而反映创作主体“心迹”的艺术之品格、个性、境界也在“仁”的审美呈现中得以完善和提升。孔子所向往的审美自由境界，是在道德情感的实践中实现的，也就是说，审美依附于道德，审美的心境是通向理想道德人格境界的必要途径，这是人品决定艺品的思想根源。《论语·里仁》篇述：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”《论语·卫灵公》篇中述：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”这里孔子对君子人格灌注了以“道”自任的精神，中国传统知识分子的人生价值取向都是以“道”为最后的依据，儒、道两家的理想人格精神都秉承这一理路，只不过两家所持“道”的内涵不同而已。诚如余英时先生所言：“中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一分子——士——都能超越他自己个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。”孔子所贯注的这种理想主义精神，在中国传统文人士大夫的道德和艺术践行中得以落实和展开，人品决定艺品，艺品即人品的思想始终主导着历代文人士大夫们在艺术创作、审美欣赏中的价值观念。这与中国传统士大夫始终注重内心与自身修养的观念密不可分，而其观念来源正是孔子关于道德与审美的思想理路。

综上所述，对于孔子来说，道德的提升和审美的超越都落实在人生当中。第一，孔子从未将“仁”、“知”或道德与人的情感相脱离，在周初就处于萌芽状态的人文精神，经由孔子仁学思想的转化，使得万物有灵的神本思想渗透了人的理性和自我关怀，向人的仁爱之心过渡。第二，孔子思想中道德情感的审美特征为现实性、内省性和实践性。孔子认为根植于社会现实中的道德、礼节等规范，需要人的自我反思与内求，内心的道德经过情感与理性的相互涵容，并实践于当下的人生中。第三，孔子提倡的人道和德行，被灌注了充满人文理性精神的情感。礼、义、知、智的下学上达，君子理想人格的自我完善，以及人道、德行的践履，都是基于“仁”的情感底蕴。第四，从诗的起情，到礼的自觉，外在的道德规范内化为人的自然之情，道德情感充实和浸润着审美的心灵，这便是道德人格的自由审美之境。第五，艺术创作主体在道德实践中不断实现对美、善的追求，而反映创作主体“心迹”的艺术之品格、个性、境界也在“仁”的审美呈现中得以完善和提升。

以孔子为代表的儒家思想，从道德趋善和艺术审美的角度，将人的自我意识提升到注重内心修养的层面，道德与审美在情感的中介作用下，展现的是心性和人格的自我完善，孔子及其后学思想中所生发和阐释的就是一种以情感为中介的道德完善的审美实现。道德走向审美之所以可能，是基于人性自我完善的本能，自我完善的过程是美与善、仁与乐、艺与德的人生流转，孔子以道德情感为人生润色，道德和审美的实现都是在人之“仁心”的自觉和反思中开显于人生的。

责任编辑：李建磊endprint