自由主义在中国

2014-04-09赵启鹏

海南师范大学学报（社会科学版） 2014年4期

赵启鹏

(山东女子学院妇女研究所，山东济南250300)

随着中国社会转型程度的深入，国人开始对当下各种社会现象和社会思潮进行历史发生学意义的研究，并努力从自身历史和别国经验里探寻其存在合理性和发展前景。90年代以来中国思想界的学术活跃即缘于此。自由主义的浮出水面亦属于此一思想文化动态的表征。人们首先遇到的是何谓“自由主义”的问题，而对这个问题的回答则构成了各种思潮展现自身观点、运行自身学理逻辑对中国的当下和历史进行言说的行为。

“自由主义(liberalism)”一词源自西班牙语“Li-berales”［1］。作为一种政治思潮，它形成于 17 至18世纪的西方，1812年被首次用作西班牙自由党的名称，特指该党的政治中间立场，它主张对社会进行改革，又反对激进的强力革命手段。而“自由主义”一词在英语世界里出现是在1819年。［2］3后来“自由主义”这一概念在欧洲、北美流行并被广泛使用，逐渐成为资产阶级思想流派的代名词。实际上，自由主义并不是一个外缘清晰圆整的学术概念，并没有严密而统一的思想体系，而是一个松散的政治经济思想簇系。但这些簇在最基本的价值选择上都持个人主义立场，即个体的权益优先于集体。这一点正是自由主义的核心价值，是它区别于其他思潮而成其为自身的所在。J·格雷在《自由主义》一书中将自由主义的共同特征归纳为个人主义(Individualist)、平等主义(Egalitarian)、普遍主义(Universalist)及社会向善论(Meliorist)。这几项特征可以连贯地表述为，每个个体的自由发展权是第一位的，在不受外在专制力量限制的情况下，每个个体的机会是均等的，因而每一个个体的自我自由发展就是正义的和道德的。这些理念是各种自由主义学说所共同尊崇的自由、民主、人权等基本内核。

自由主义本身是具有多种历史呈现形态的，在不同的时空场域内有着不同的特点，相互之间还可能存在着重大差异。在历史发展的各种具体情境中，自由主义对于自由和民主的内涵解释及其社会实现途径上存有诸多差异，由此形成了以英、美、法、德为代表的不同流派。这些流派从各国自身的历史条件和发展目的出发，分别作出了自己的自由主义话语叙述。其中，最重要的有两支［3］4:英国经验论自由主义和欧陆理性主义自由主义。前者的代表人物有洛克、休谟、亚当·斯密、孟德斯鸠等人;后者的代表人物有卢梭、18世纪法国的“百科全书派”、康德等。而自由主义的思想主流的发展则经历了传统自由主义(也称古典自由主义)和现代自由主义(也称新自由主义)。古典自由主义从17世纪起延续到19世纪，主张放任主义和极端个人主义。而18世纪末19世纪初，历史主义逐渐在欧洲兴起，这一思想潮流注重历史的发展变化和具体历史情境条件，强烈挑战了西方文化当中的普遍主义传统。对此，英国历史学家古奇曾经说过:西方社会“18世纪受哲学概念的支配;而19世纪则受历史概念的支配”［4］。这更对古典自由主义普遍主义思维方式下的极端个人主义意识和放任主义形成了剧烈冲击。同时，在社会历史生活中，古典自由主义在19世纪以后越来越复杂的社会矛盾斗争中，很难在实践中坚持和贯彻自己的理念原则，更难以形成一种为社会各阶层所接受的稳定社会秩序。在这种情形下，自由主义者开始吸收新的思想资源，向新的理论形态转换。边沁认为政府应该保证最大多数人的幸福，提出了功利主义的自由主义。约翰·密尔则把自由的个人放入社会之中，提出了个人自由与社会控制的界限，他还明确主张有限度的放任主义，实行一定程度的国家干涉。约翰·密尔仍然坚持个人优先的原则，不过他同时还认为“个人的私生活是个性方面的，涉及社会的那部分则属于社会”，“每个得到社会保护的人都应该给社会以报偿，生活于社会之中的事实，使得每个人都应知晓与别人共处的某个行为准则。这种行为，首先不能损害另外一个人的利益，更不能损害要么是法律规定的，要么是人所共知的某种利益，而应该把它看作某些权利。其次，这些工作和奉献是用来保护社会或其成员不受损害和干扰的。对试图回避这些义务的人，社会有理由不惜代价强制执行”。［5］至此，在19世纪末，自由主义开始走向了它的新自由主义时代，由古典自由主义经功利自由主义过渡到了新自由主义。新自由主义以道德理论为基础，主张个人自由与社会发展相一致，政府应该而且可以为个人自由创造条件，因此国家的作用是积极的，政府干涉是必要的。这一流派又分为英国新自由主义和美国新自由主义，二者通常被合称为英美自由主义，实际上两者是有着诸多区分的，不过从渊源上说，二者还是有着密切联系的，所以合并起来称呼也有道理。前者以格林、霍布豪斯为代表，后者以杜威等人为代表。二战之后，欧洲各国走上政府干预的政治经济发展道路模式，尤其是美国的罗斯福新政，促进了资本主义的繁荣。社会政治经济层面的显著成效，大大促进了新自由主义在欧洲各国的发展，在50—60年代达到了它的顶峰时期。到了70年代，西方资本主义发展又走向低谷，社会原有的各种矛盾在被抑制了一段时期之后开始反弹，各国都出现了更加严重的社会和经济问题，自由主义思潮又一次受到了来自社会实践的严重挑战。许多新自由主义学者开始转向保守主义立场，被称为自由的保守主义者，也即新古典自由主义者，代表人物有哈耶克、柏林等人。他们在思想原则和价值取向上重申放任主义和个人主义，在经济领域中主张自由竞争，反对过度干预;但他们并不完全排斥政府干预，他们认为“这种国家力量的运用，其目的的保护而不是限制和阻挠经济的竞争”［3］4～5。也就是说他们主张的自由竞争是一种有计划的竞争，不是无政府状态的竞争，这一点正是他们和古典自由主义的不同之处。而且，更进一步地，他们开始反思以往自由主义过分强调理性可以给人们带来个体自主性自由的绝对性结论。I·柏林提出了积极自由和消极自由的内部区分，［3］15柏林这样阐释积极自由:“我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为主体，而不是他人行为的对象。”［6］241而消极自由则探究“在什么样的限度以内，某一主体(一个人或一群人)，可以，或应当被容许，做他所能做的事，或称为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉?”，也即要确定个人自主权利的范围，“能够不受别人阻挠而径自行动的范围”。［6］229～230哈耶克也进行了“建构论的唯理主义”(伪个人主义或法国式的自由主义)与“基于有限理性的理性主义”［7］(真个人主义)的辨研。这两种对自由主义自身内涵复杂性的学理研究有着相通的逻辑思路，那就是对人的理性之有限性的深入认识，在这一点他们继承和发扬了英国经验论自由主义流派的传统，而对代表欧陆理性主义自由主义的法兰西式的激进自由主义传统进行了批判。这种对自由主义自身复杂性的探研，对当下中国学术界对自由主义在中国的发展历史的研究极富启示意义。

自由主义极大地影响了西方其他政治经济思潮及其派别，并为西方各主要资本主义国家制定政治经济政策提供了基本理论参考。可以说它是西方现代以来最重要的思想潮流。19世纪末20世纪初，自由主义是藉中国近代的政治革新运动(维新运动)和思想文化启蒙运动输入中国，开始了它在中国的旅程。自由主义在中国的面貌由于中国特定的历史情境而具有了鲜明的中国特征和烙印。受中国强大的文化传统和近现代特殊历史现实的影响，中国的自由主义具有强烈的民族主义色彩、积极自由的唯理主义倾向、儒家实用主义内质和保守立场与激进情绪并存等特征。

“在西方，自由主义的兴起与发展是同中产阶级的成长和壮大这一因素联系在一起的”，早期的古典自由主义理念是“中产阶级用以同封建贵族宣战及夺取政权的思想武器”。［3］5但是在19世纪末20世纪初的中国，“中产阶级远没有壮大到可以取代封建政权的程度”，它是“作为可以使中国富强和摆脱外国侵略的工具而被严复从西方武器库中挑选出来的”。［3］5中国的近现代历史处于多重危机的飘摇之中，自由主义自进入中国起就被国人赋予了强国保种的历史任务。在社会政治运动领域，从早期的维新派改革运动到资产阶级的民主革命，自由主义都被用作过象征符号，具有强烈的民族主义色彩。而在思想文化领域里，近现代中国几代自由主义者亦都是怀着强烈的救国救世倾向来理解和把握其内涵的。

自由在本质上，属于人生的终极价值范畴。它是使人免于被各种专制力量所奴役，不论是外国侵略者、本国统治者还是神学教义、人性自身的狂暴性。由于中国近现代知识分子对解决中国面临的种种问题的强烈渴望，他们把自由主义从价值理性层面拉到了工具理性层面。他们试图在理性的基础上运用自由主义，以改变中国人的思想文化内蕴、民族性格和政治状况，进而改变中国的历史现实处境。他们相信科学的思维和理性的指导可以带来民族的整体自由和国人的个人自由，能够实现历史所赋予他们的任务:救亡图存和富国强民。这种理性崇拜和民族主义思潮、启蒙主义思潮是混杂在一起的，更根本的原因还是来源于近现代中国的艰难历史处境激发了知识分子内心深处的士大夫救世情结。这使得大多数的中国知识分子对西方自由主义法兰西式的欧陆唯理主义传统及其积极自由态度(“建构论的唯理主义”)具有天然的亲近感，而对温和的以经验论哲学为基础的英伦式自由主义传统及其消极自由态度(“基于有限理性的理性主义”)怀有漠视之意。因为他们认为后者不能解决中国所面临的现实问题，中国更需要的是强有力的普世主义来扫荡历史尘埃。除此之外，西方新自由主义之中的功利自由主义和修正自由主义中强调最多数人的幸福和个人自由与社会发展相一致的思想观点，更是给了还处在求解放(尤其是民族解放)阶段的中国人以强烈的理论支持。艰难时世和中国儒家文化传统的合力造就了自由主义在近现代中国的变异和日益失落的遭遇。

西方自由主义的一些基本理念，比如，个人的权利自主性、市民社会观早在梁启超的著作中就多次被加以论述，并被纳入了建构现代民族国家的宏大目标之中。这预兆了其后中国自由主义的民族主义特征及趋向。严复是最早把自由主义引入中国的学者之一，从他的各种译著和论著之中，我们能够很明显地看到自由主义中国化的痕迹。他把约翰·密尔的《论自由》译为《群己权界论》，有意弱化了社会中个人优先的原则，而大力主张个人自由应受到限制，从而把个人与社会的关系定义为“民”和国家/民族的关系。在把赫胥黎的《进化论与伦理学》中的一部分翻译成《天演论》的时候，严复更是把自由主义与社会达尔文主义混杂在一起，把自由主义变成了强国保种的实用工具。［8］胡适是现代中国第二代自由主义者的代表，他的自由主义思想源自美国杜威，其经验主义和实用态度间接地和柏林及哈耶克的消极自由有所相通，但后来也渗入了积极自由的相当成分。作为新文化运动重镇的《新青年》，“早期自由主义是法兰西传统与盎格鲁传统交叉融汇、双流并进的思想过程”，“其主流和基调毋宁说是英美自由传统。”［9］131李大钊和陈独秀在早期亦深受盎格鲁自由主义传统的影响，很看重英美式的经验自由主义。同时，英美自由主义基于自治精神的自由传统，也深为《新青年》早期其他主要撰稿人如高一涵、李亦民等人所赞赏。而且，在当时他们已经对西方两种自由传统的歧异有所辨析。陈独秀作了这样的比较:“英吉利所重者，个人自由之私权也”;“法兰西者，理想高尚，艺术优美之国也”。［9］132高一涵也把自由分为“天然自由”和“法定自由”，前者是出于天性，不受法律限制;后者则是有限制的自由，有范围界定，受法律限制和保护。［9］133不过，他们不可能完全摆脱掉艰难时世和儒家思想传统的影响，陈独秀和李大钊终于走上了激进的以唯理主义为指导的阶级革命道路。李大钊则还激烈地指责胡适的“多研究些问题，少谈些主义”的经验论态度。那种渴望一揽子解决中国所有问题的乌托邦幻想笼罩住了他和许多人。与他辩论的胡适在“五四”新文化运动之前就接受了个人主义思想，奠定了自己的自由主义思想根基，他的《易卜生主义》一文对于中国早期的思想解放运动有着重大的影响。他还反对牺牲个人的自由去追求国家的自由，认为争得个人的自由才是最重要的。然而，20年代初中国处于北洋政府统治之下，全国局势几乎完全失控，混乱不堪，胡适对此深恶痛绝。改变中国现实的急切心理使胡适渴望有一个由“好人”所主持的政府来使国民免于被各种苦难所奴役，他甚至认为以暴力革命来解决问题在特殊时期是可以理解的和必须的。1922年，胡适和诸多朋友联名发表了《我们的政治主张》，并引发了20年代关于“好政府主义”的大讨论。1922年9月王宠惠、罗文干、汤尔和组建“好人内阁”，给予了胡适们这一主张的实践检验机会。但是中国政府内部的混乱和复杂，远不是胡适们所能够想象的。“好人内阁”在存在了60多天后被迫全体辞职，宣告失败。在深层的意义上，这其实是20年代中国自由主义者政治乌托邦的失落和破产。后来胡适在《一年半的回顾》一文中以充满辛酸和自嘲的口吻对自己的主张作了全面检讨，结束了一个自由主义者认为理性可以控制和改变社会现实的看法。1926年在孙中山的联俄政策指导下，北伐战争节节推进。胡适又重新燃起了对于在阶级专政下争取个人自由的希望，他说，“18世纪的新宗教信条是自由平等博爱。19世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义”，［10］同年7月胡适出席中英庚款委员会全体会议，途经莫斯科，逗留了3天。匆忙参观之后，他认为虽然“他们的理想也许有我们爱自由的人不能完全赞同的”，但应该承认他们作“政治新试验”［11］的权利，这才是实验主义者应取的态度。胡适到英国后，罗素告诉他，像中国这样的农业国家，最适于苏俄那种专政制度。若采用民治，必闹得很糟。胡适反对说，“我们爱自由的人却有点受不了”。罗素告诉他:“那只好要我们自己牺牲一点了。”胡适觉得此言也有道理。［12］胡适这个时期的言行，是中国自由主义知识分子对国家多重危机的普遍反应。胡适对于苏俄农工专政的幻想持续了好几年，表明他的自由主义思想虽渊源于英美经验论传统，但国家危机和传统士大夫救世意识仍使他在民族主义和唯理主义的指引下，向着和个人主义相反的方向走了一程。不过胡适赞许苏俄式的专制的原因，是因为认为苏俄走的仍然是美国路线，它的“狄克推多”是在特殊国情下向民治制度过渡的手段。正因如此，在30年代关于“民主与独裁”的论战中，胡适仍能够从自由主义原则立场出发，对好友丁文江等人的“新式独裁”论进行了激烈批判。而当时的蒋廷黻、钱端升、丁文江等人认为中国要尽快结束混乱局面，实现现代化的目标，必须经由专制阶段才能达到。他们开始渴望一个强有力的政府，以“新式独裁”为手段来实现中国的现代化。身为受过欧美教育的现代知识分子，为了解决特殊历史情境下中国面临的多重危机，他们竟然把希望寄托在“新式独裁”者的良好素质上。这其实是中国儒家古老的“外圣内王”思想逻辑思路的现代变形。它和法兰西式积极自由的唯理主义狂潮、特殊历史情境中的强烈民族主义激情一起，共同催发了这种怪模怪样的“新式独裁”乌托邦。

1942至1943年间，随着中途岛战役、阿拉曼战役和斯大林格勒战役中反法西斯各盟国的一系列胜利，中国的抗日战争也出现了胜利的曙光。而对日战争也使得国内局势转化为国共两党对峙局面形成。各阶层人们都渴望中国能够在民族战争之后走上现代化的民主政治道路。这是中国自由主义发展的短暂的黄金时代，主要以自由知识分子组成的各民主党派在两大力量之间十分活跃。抗战后期和抗战结束之后，《观察》《大公报》《文汇报》《民主周刊》《新路》等自由主义报刊也纷纷创办并热烈探讨中国前途问题，提出包括“第三条路线”在内的各种建国方案;“标榜自由主义的理性，以人的自由发展为根本目的，要重建中国文化的价值，并以之改造中国的政治经济和文化”。［2］163其中坚分子罗隆基、王造时、储安平、张君劢等人在20年代末30年代初就深受英国费边主义思想家拉斯基的影响，开始探讨缔造现代中国的自由主义方案;30年代后，他们的思想产生分化，胡适仍坚持他的实验主义，而张君劢、罗隆基等人在拉斯基思想的基础上，倾向于社会民主主义。而当时中国的自由主义者，大都认为只要能给中国带来和平和富强，什么样的政治制度都可以接受，所以他们并不反对社会主义。这也是许多自由主义者后来会选择社会主义的新中国的内在原因。对于这股自由主义思潮，国共两党怀有同样的警惕和压制之心，虽然1946年共同接受了罗隆基起草的施政改革方案，但和谈破裂之后，两党对自由主义思潮和自由主义者采取了同样的压制策略。早在1937年毛泽东就写了《反对自由主义》一文，1942年延安讲话之后，自由主义者在中共阵地内就已经很难生存了。而1948年，这种清算就已经不再停留在内部和理论层面了，“这年初的《人民日报》发表的出版条例中，明文规定出版界要反对自由主义，党的领导人讲话中也指出党报不能办成自由主义报纸。”［2］172而国民党政府也在1947年10月宣布民盟为“非法团体”，11月，民盟总部被迫解散。民盟事件使得自由主义知识分子阵营中本就具有民粹主义倾向的人士开始倾向于选择共产党，一小部分人(以胡适为代表)则开始接受哈耶克的自由主义观，认为在苏俄式的中共极权政治下民主政治不可能存在，而国民党尚有给予自由主义一息空间的可能。在《从〈到奴役之路〉说起》的演讲稿中，胡适对自己20年代的观点作了公开的忏悔。此后他一直保持着对以自由为口号的各色专政的警惕。他甚至接受了柏林和哈耶克的自由观，意识到在追求自由的过程中，自由的信念若被奉为最正确的历史本质并开始压制其它思想之时，它就变成了各式专制主义最称手的武器。事实上，中国的自由主义一直同时遭受着左、右两股力量的夹击，这是它始终得不到健全发展的最主要原因。美国学者格里德认为中国的自由主义之所以在中国失败，是因为中国人的生活是淹没在暴力和革命之中的，而自由主义则不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案，此言得之。

①它提出在政治上实行英美式的议会民主政治，在经济上参照苏联的社会主义平等原则。1949年共产党掌握政权以后，罗隆基、章伯钧等自由主义知识分子在建国之初，还试图在大一统的意识形态体制内实现其自由主义的梦想，促使中国走上西方式的现代民主之路。这种努力很快就被铁壁一般的大一统体制和强大的毛式话语所吞没;中国的自由主义星光微弱，只在《自由中国》《文星》《大学杂志》《中国论坛》《台湾政论》等民声杂志里还存有细脉，在台湾当局的政治高压之下艰难前行。由胡适挂名，雷震实际负责的《自由中国》在1949年创刊于台北。最初，它是对抗共产主义和阶级专政的。不过，自由主义的立场使雷震他们向往多党制、代议制度、反对党监督，诉求宪政民主。可以说，50年代的《自由中国》开创了台湾现代自由主义的道路。钱永祥先生认为，之后的《文星》《大学杂志》《中国论坛》等虽然在宪政议题之外，又提出现代化、社会科学等新主题话语，但是在基本诉求和价值目标等方面而言，其思想资源仍然没有超越《自由中国》。后来《自由中国》逐渐引起国民党政府的压制，因为如果真正坚持走民主宪政的路，是不能与共产党抗衡的，相反还会为其提供理论上的合法性。50年代末，雷震着手组建新政党，于1960年以“包庇匪谍”的罪名被捕，《自由中国》停刊。虽然如此，雷震和殷海光却影响了一大批台湾的知识分子，如李敖、林毓生、钱永祥、陈鼓应、柏杨、司马文武等。其他后继同类刊物也是屡遭查禁。台湾的自由主义也没有得到健全发展。到了80年代后期，民选政府取得了法律层面的合法性，因此也在很大程度上得到了台湾民众的支持，获得了相当的道德正义性。以“台湾意识”为口号的“国族主义”(钱永祥语)开始占据了话语权力中心阵地，在民众中也取得了强大支持，台湾自由主义开始失落其批判的方向。2005年李敖开始宣布自己放弃自由主义，以谋求宪政，更是台湾自由主义开始变异的一个标志。而台湾和海外的许多自由主义者自五六十年代推入学术层面的研究之后，其自由主义思想也渗入了儒家心性之学的思想因子，或多或少地走向了空玄。

20世纪90年代以来，自由主义开始在大陆学术界的众声喧哗中发出自己的声音，在社会转型期特有的外取与溯源并存的文化潮流中，逐渐引起了普遍的关注。在内部，自由主义的研究同时在几个方面取得了进展。一方面人们对自由主义的西方资源进行了有意识的整理，自由主义的不同传统和各种学说流脉都得到了关注;另外，学者们也开始认真研究自由主义在中国的特殊发展状况，力图从近现代中国特殊的历史境遇和西方自由主义的差异处探寻中国自由主义历史发展的得与失;更为重要的是，许多学者开始从中国当下的社会现实出发，努力为自由主义寻找存在的现实合理性、学理层面的合法性与历史发展的可能性。同时，伴随着自由主义研究的发展，出现了一批成熟的自由主义学者，秦晖和徐友渔就是其中的代表人物，他们不仅从学理层面上对自由主义的外来思想资源进行了认真的整理，更立足于中国历史传统和当下现实，为让中国的自由主义能够解决中国面临的历史和现实任务而努力着。等等这些，都不仅表征了自由主义此一思潮和学术自身的发展进步，更重要的是它标志着中国各种学说研究都普遍获得了发出自己声音的社会话语环境。不过这并不是说当下的中国自由主义的发展不存在问题，比如，当下中国的自由主义研究存在着一股把中国的儒家传统和西方自由主义硬性缝合的倾向。许多学者开始从儒家思想中努力寻找和西方自由主义的内在逻辑相通处。这些著论的出发点大都是为了从中国传统文化中寻找中国现代性的思想资源，这种学术期待在任何时候都是必要的。关键是，如果为了落实自身的历史期待而先预设一个待证的观念，就会把学术研究演变成为一场在典籍章句中寻找论据的挑拣行为了。这是一种学术研究的异化行为，同时也是对外来思想资源和自身文化传统的双重异化。“自由”是人类一种普世性的终极追求，但是这并不意味着“自由主义”在各种类型的文化里都是自古就存在的。这种行为在后发性的现代化国家当中很是普遍，人们为了消除自身现代性的焦虑，往往会有自不觉地先从逻辑层面上把自我文化传统介入普世性的现代文明之中的渴望，然后在这种渴望的指引下用一些传统典籍中的章句来证明这一逻辑。这样说并不意味着否认中国的传统文化中存在自由的思想因素，不过，“古代儒家是否有自由主义和今人能否用儒家的‘话语’来表达自由主义是两个不同的问题”，“中国自由主义面临的基本问题既不是认祖归宗，也不是语言表述形式的选择。中国自由主义者必须能够解决中国当代面临的种种问题，这才是最重要的。一句话，‘中国现代自由主义理论’是指那些能够针对并解决中国当代问题(而不是中国古代的或西方的问题)的自由主义理论。同时也是能够立足中国(而不是悬空于中国)来谈论全球性问题与未来问题的理论”。［13］自由与民主的问题，自由与社会公正的问题，政治自由的制度保障问题，自由主义与其他思想流派比如“新左派”的关系问题，如何促进于建嵘先生所说的“农民协会”等真正的现代性社会组织的产生，如何确定社会、国家、个人，各自的利益范围，又如何在自由经济的经济基础之上建立宪政体制，……这些都是现代中国自由主义所面临的问题，也是当下中国人们所共同面临的问题。我们所真正需要的，是在面对这些问题的时候能够做到坚持真正的自由主义立场，在这种立场之下，需要切记的是，我们在捍卫任何一种价值的时候，如果过于猛烈而忽略了其他价值，哪怕是极其弱小的一种价值，都有可能走向我们初衷的反面。

霍布豪斯曾经说过，“自由主义是一支有效的历史力量，它的任务在任何地方都未完成，但它几乎在每个地方都获得了进展。”［14］就让我们以这句话作结吧，以此表达我们的忧虑和我们的希望。

［1］《中国大百科全书》总编委会.中国大百科全书·政治学［Z］.北京:中国大百科全书出版社，1992:618.

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［9］高力克.新青年与两种自由主义传统［M］//许纪霖.二十世纪中国思想史论(上卷).上海:东方出版中心，2000.

［10］胡适.我们对于西洋近代文明的态度［M］//胡适文存三集(卷一).上海:上海亚东图书馆，1931:16～18.

［11］胡适.欧游道中寄书［M］//胡适文存三集(卷一).上海:上海亚东图书馆，1931:74～75.