田 君

(四川大学古籍整理研究所，四川成都 610064)

中国在世界上有礼仪之邦①“礼仪之邦”，当作“礼义之邦”。“礼仪”是“礼”之形式表层，“礼义”是“礼”之内涵深层，“礼义之邦”，古籍多有用例，而“礼仪之邦”，尚未发现古籍用例。此乃近代以来误用讹传，后世相沿成习，两者境界，实有表里深浅之别，不可混淆。可参见王能宪:《“礼义之邦”考辨》，《文艺研究》2013年第2期。的美誉，自古以“礼义之国”著称于世。早在汉代，经学家何休就在《春秋公羊传解诂》中宣称“中国者，礼义之国也”。②《春秋·隐公七年》载:“冬，天王使凡伯来聘，戎伐凡伯于楚丘以归”，对此，《公羊传》曰:“执之则其言伐之何?大之也。曷为大之?不与夷狄之执中国也”，何休《解诂》曰:“因地不接京师，故以中国正之。中国者，礼义之国也。执者，治文也。君子不使无礼义制治有礼义，故绝不言执，正之言伐也。执天子大夫而以中国正之者，执中国尚不可，况执天子之大夫乎?所以降夷狄、尊天子，为顺辞”。参见蒲卫忠整理、杨向奎审定:《春秋公羊传注疏》，北京:北京大学出版社 (所引北大版“十三经注疏”皆为繁体本，下同从略)，2000年，第67-68页。中国礼学博大精深，其丰富内涵，远非拙文所能完全容括，如果能使大家对中国礼学有初步的整体认识，产生了解的兴趣，本文之目的也就达到了。

民间流行的看法，一听到“礼学”，就会想起“礼教”，一与“礼教”联系上，就会想到鲁迅《狂人日记》中“吃人的礼教”，③“吃人的礼教”，鲁迅并未直接语此，《呐喊·狂人日记》第三节说“凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’”(《鲁迅全集》第一卷，北京:人民文学出版社，2005年，第447页。最初发表于1918年5月《新青年》第四卷第五号，首次采用“鲁迅”笔名)。吴虞《吃人与礼教》加以发挥，“我读《新青年》里鲁迅君的《狂人日记》，不觉得发生了许多感想”，“我觉得他这日记，把‘吃人’的内容，和‘仁义道德’的表面，看得清清楚楚。那些戴着礼教假面具吃人的滑头伎俩，都被他把黑幕揭破了”(1919年11月《新青年》第六卷第六号，总第578页)。后来鲁迅在《且介亭杂文二集· 〈中国新文学大系〉小说二集序》中，自述《狂人日记》主旨“意在暴露家族制度和礼教的弊害”(《鲁迅全集》第六卷，第246页。赵家璧主编《中国新文学大系》，其中《小说二集》由鲁迅负责编选，上海良友图书印刷公司于1935年7月发行，序言撰写时间在此之前)。由此可见，将“吃人”与“礼教”相联系，由小说而论文，由论文而序言，乃鲁迅与吴虞合力为之。考其思想来源，清儒戴震《与某书》“后儒以理杀人”(《戴东原集》第二册，北京:商务印书馆，1929年，第33页)，可谓滥觞肇迹矣。这是极大的误解。“礼教”在中国绵延三千年，绝不是一句“吃人的礼教”就能盖棺论定的，其中含有大量合理的成分。且不说“五四”以来，对于传统文化的批判是否公正，就是“礼学”本身，也并不等于“礼教”。“礼教”是取教育的角度，即以礼为教，强调对社会的教化功能，而“礼学”是取学术的角度，研究中华之“礼”，为德治与法治提供学理依据。现代中国讲以德治国、以法治国，在礼学中都有丰富的思想资源，值得我们关注与探讨。

再看学界流行的观点，将“礼学”看作经学的一部分，这种看法不错，但还不全面。“礼学”与“经学”的交集，实际上是“三礼学”，是围绕《仪礼》、《周礼》、《礼记》三部礼学经典展开的学问。“三礼学”是“礼学”的重要组成部分，但不是全部。那么我们就会问，“礼学”到底是什么?这是笔者试图解决的问题。要弄清“礼学”是什么，关键在于弄清“礼”是什么，把“礼”的内涵搞明白，“礼学”的定义，自然就清楚了。

近代西方人翻译中国十三经之一的《礼记》，用“Rite”来译“礼”，结果惹得一位学贯中西的大学者拍案而起，怒不可遏，呵斥洋人乱翻译，说“礼”怎么能是“Rite”，应该是“Art”才是!他就是文化怪杰辜鸿铭。①辜鸿铭此则轶事，见于吴成国:《中国人的礼仪生活》，武汉:湖北教育出版社，1999年，第1页。“Rite”是仪式、典礼，后来还有人将“礼”译作“Ceremony” (典礼)、“Etiquette”(礼节)、“Regulations” (规则)等等。②李玉良、张彩霞:《“礼”的英译问题研究》，《山东师范大学学报》(人文社会科学版)2009年第3期。此文从理雅各、韦利、刘殿爵三家翻译中，总结出了rules of propriety，propriety，ceremony，ritual，rites，ritual principles，the rules of proper conduct，regulations，what is proper九种译法。辜鸿铭说“礼”是“Art”，到底是什么意思?很多人认为是将“礼”理解为艺术，这一解释流传甚广。但辜鸿铭所说的“Art”，不是仅仅指艺术，而是指更大范围的人文。何以见之?“Art”的复格形式“Arts”，可以用来统称文科，“an arts degree”就是文科学位，与“a science degree”理科学位相对。而且“Art”的派生词“Artificial”，是人工、人为的意思，与天然相对。所以“Art”的本义，就是与自然相对的人文，具有人类文化与文明的内涵。当然英语“Art”背后的西方哲学观念，是天人相分，指与自然相对的人文，而中国“礼”背后的哲学观念是天人合一 (详见下文“礼的起源”之“自然法则”)，这一点还是有区别的，所以严格意义上说，英语中没有与“礼”完全对译的词，因为中西文化背景有所不同。但是辜鸿铭将“礼”翻译成“Art”，理解为人文，确实比“Rite”，理解为仪式、典礼，要深刻得多，值得今人赞叹。

笔者认为，“礼”就是秩序，是文明的秩序，③《礼记·礼运》:“言偃复问曰:‘如此乎礼之急也?’孔子曰:‘夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《诗》曰‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死’，是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。’”参见龚抗云整理、王文锦审定:《礼记正义》，北京:北京大学出版社，2000年，第773页。梁启超《志三代宗教礼学》:“礼也者，人类一切行为之规范也。有人所以成人之礼，若冠礼是;有人与人相接之礼，若士相见礼是;有人对于宗族家族之礼，若婚礼丧礼是;有宗族与宗族间相接之礼，若乡饮酒诸礼是;有国与国相接之礼，若朝聘燕享诸礼是;有人与神与天相接之礼，则祭礼是。故曰‘礼所以承天道以治人情也’。”见梁启超:《饮冰室专集》之四十九，北京:中华书局，1936年，第9页。是几乎无所不包的文化体系。④“礼”之理论本质，是秩序，是文明的秩序。而“礼”的具体含义，有广狭之分:近代学者用“Rite”仪式、“Ceremony”典礼、“Etiquette”礼节、“Regulations”规则等，来翻译中国的“礼”，这是从狭义上来理解“礼”，指人类言行与思想的法则，是社会的游戏规则;辜鸿铭看得更深，将“礼”翻译为“Art”，这是从广义上来理解“礼”，指人类文明，是一个几乎无所不包的文化体系。这句话听上去似乎有点言过其实，但当我们了解“礼”到底是什么以后，就会发现，这种说法还是有道理的。下面就来具体探讨“礼”的内涵。

一、论“礼”的字源

文字是文化信息的重要载体，首先从文字学角度检视“礼”的字源，可以为探讨“礼”的起源，提供有力证据。搞清楚“礼”的起源，再来分析“礼”的属性与结构，就比较方便了。本文正是按照“礼”的字源、“礼”的起源、“礼”的属性结构这样的顺序进行分析论证的。

从训诂学来看，将“履”解释为鞋子，“削足适履”、“弃之如敝履”，是后起用法，上古鞋子称作“屦”，不称作“履”。“履”本义为踩踏，如《周易·坤卦》初六爻辞“履霜，坚冰至”，②卢光明、李申整理，吕绍纲审定:《周易正义》，北京:北京大学出版社，2000年，第32页。引申为行进，如“翻山越岭，如履平地”，我们常说“履历”，就是经历。“经”、“历”、“行”，含义可以相通，“经久不息”，就是历时很久，都有“行”的涵义。“履”又由行进，引申为实践，称为“践履”，如“履善”就是行善，《尔雅·释言》“履，礼也”，郭璞注“礼可以履行也，见《易》”，③李传书整理、徐朝华审定:《尔雅注疏》，北京:北京大学出版社，2000年，第74页。直到现在还用“履行”这个词。这说明“礼”具有实践性，需要身体力行、付诸实践。

《说文解字》的作者是东汉经学大师许慎，当时号称“五经无双许叔重”，④范晔:《后汉书·儒林列传·许慎传》，北京:中华书局，1965年，第2588页。在研读《说文》过程中，发现其中许多内容直接与儒学经典相关。 “礼，履也”，令人联想到《周易·履卦》。履卦“”，就是一个讲“礼”的卦，《序卦传》说“物畜然后有礼，故受之以履”，韩康伯注“履者，礼也，礼所以适用也”。⑤卢光明、李申整理，吕绍纲审定:《周易正义》，第394-395页。履卦是小畜卦“”的反对卦，所以说“物畜然后有礼”，这两卦的卦爻结构，都是一阴对五阳，但是，履卦的六三以阴爻居阳位，小畜卦的六四以阴爻居阴位，卦象完全翻转过来了，小畜卦的卦义是静态的蓄止，而履卦的卦义是动态的履行。而且，履卦又与讲“乐”的豫卦“”，相映成趣，豫卦的卦象是一阳对五阴，履卦的卦象就是一阴对五阳。为什么履卦与“礼”相关呢?履卦卦象“”为兑下乾上，《象传》解卦曰“上天下泽，履。君子以辨上下，定民志”。⑥卢光明、李申整理，吕绍纲审定:《周易正义》，第75页。履卦上乾下兑，乾为天、兑为泽，天在上、泽居下，天下有泽，履卦的这种卦象取法自然，就象征着社会上下的等级制度。君子玩味这种卦象，应该辨别上下之分，确定正当的秩序与行为规范，使人民有所遵循。上文已论，“履”的意思，是践履、实践，践履应该遵循礼的规范，所以“履”也就是“礼”。这就说明“礼”具有秩序性的原理。

从字形学来看，“禮”的“示”字旁，表示与祭祀相关，其实“示”字旁是后加的，“禮”的本字就是“豊”，本身就可以表示祭祀的含义。“豊”与“豐”，在甲骨文中是同一个字“”，金文写作“”或“”，属于象形字，表示礼器“”(豆)中盛满作为祭品的两串玉器“”，乃二玉在器之形，⑦罗振玉:《殷虚书契考释》，北京:中华书局，2006年，第460-461页。《尚书·盘庚》说“具乃贝玉”，⑧廖名春、陈明整理，吕绍纲审定:《尚书正义》，北京:北京大学出版社，2000年，第284页。就是奉献给神灵的祭品，代表祭祀的含义。篆文开始齐整化，分为两体，以“”(豊)表示祭祀，以“”(豐⑨按“豐”，现代简化字写作“丰”，其实“豐”与“丰”，在古代是两个字。)表示丰满，经过隶变以后，楷书写作“豊”与“豐”。《说文解字》“(豊)，行礼之器也。从豆，象形。凡豊之属皆从豊。读与禮同”，“(豐)，豆之丰满者也。从豆，象形”。[10]许慎:《说文解字》，第102-103页。《说文》解“豊”、“豐”字形从“豆”，“豆”是什么呢?豆是古代一种盛食物的器皿，形似高足盘，或有盖。甲骨文字形为“”，金文字形为“”，两者都是象形。愚以为，甲骨文的视角是俯视，金文的视角是平视，那一横就是象征盖子或者指称中可容物。从考古学来看，“豆”在新石器时代晚期开始出现，盛行于商周，多为陶制，称为陶豆，也有青铜制或木制涂漆的，后世作为祭祀礼器使用。原始的礼俗，发端于先民饮食的行为习惯，《礼记·礼运》“夫礼之初，始诸饮食”，①龚抗云整理、王文锦审定:《礼记正义》，第777页。就是这个道理。“”→“”→“”(豊)→“”，这就是“礼”的字形演变。从“豊”取义的字，很多都与祭祀礼仪有关，除了“禮”，还有“豑”、②“豑”，秩也，古代礼器爵的顺序。“醴”、③“醴”，作为古代早期酒之一，“醴”与“禮”同出一字，本为“豊”。王国维曰:“盛玉以奉神人之器谓之‘’若‘’，推之而奉神人之酒醴亦谓之‘醴’，又推之而奉神人之事通谓之‘禮’，其初当皆用‘’若‘’”二字，其分化为‘醴’、‘禮’二字，盖稍后矣。”参见王国维:《观堂集林·艺林六·释礼》，北京:中华书局，1959年，第291页。“體”等。④“體”，在上古指牲体，是用于祭祀进献的动物肢体，作为祭品，可见也与祭祀相关。

所以从字形学来看，“禮”的本字“豊”，无论是礼器里盛满祭玉 (礼制)，还是用玉串装饰的贵重大鼓 (乐制)，从“礼”与“乐”两方面都说明，“禮”的字源本义，与原始宗教祀神仪式相关，诚如《说文》释礼“所以事神致福也”，所谓“致福”，就是得到福佑。由此可见，“礼”的起源，与原始宗教信仰有关。这就说明“礼”具有宗教性。

综上所述，从“礼”的字源所透露的文化信息，可知“礼”具有宗教性、秩序性与实践性。有这种认识作为基础，便于我们接下来讨论“礼”的起源。

二、论“礼”的起源

“礼”首先源于原始宗教的祀神仪式。远古先民从自身主体出发，比照整个客体世界，使客体世界沾染上主体色彩，产生“万物有灵”观念。又因为人需要饮食，通过心理投射效应，构想神灵世界也是如此。而远古先民生产力低下，缺乏稳定的食物来源，面临巨大的生存挑战，填饱肚子已属不易，因此原始祭祀，在后世看起来都很质朴，《礼记·礼运》“其燔黍捭豚，汙尊而抔饮”，①龚抗云整理、王文锦审定:《礼记正义》，第777页。这已是当时最高规格的盛宴了，把黍米放在火上烧熟，把小猪放在火上烤香，就地挖坑盛水当作酒樽，这一切举动，其实就是请神吃喝，盼望神灵吃好喝好以后，能够保佑大家平安。所以，最早成为礼器的，正是人所使用的饮食器皿，在长期献祭活动中，逐渐形成一套相对固定的仪式与观念，这就是最早的“礼”。

根据史前考古学研究，礼仪形式②礼仪形式，远古表现为与信仰相关的仪式活动，中国境内先民仪式活动，可追溯到北京周口店山顶洞人原始葬仪 (如将死者埋葬于下室、尸骨上及周围散布赤铁矿细粒、以染色装饰品殉葬等)，距今约1．8万年，裴文中认为“山顶洞人的文化，很大程度上阐明了人类文化的起源”。详情可参见裴文中:《山顶洞人和山顶洞文化》，《裴文中史前考古学论文集》，北京:文物出版社，1987年，第171页;裴文中:《周口店山顶洞之文化》，《旧石器时代之艺术》，北京:商务印书馆，1999年，第63-114页。起源于旧石器时代③旧石器时代，大约从300万年前开始，结束于距今1．2万年至1万年。参见张之恒主编: 《中国考古学通论》，南京:南京大学出版社，1991年，第4页。晚期，兴盛于整个新石器时代。④新石器时代，中国华南地区大约在公元前9000年进入新石器时代，黄河流域大约在公元前2000年初期结束新石器时代，开始进入青铜器时代。参见张之恒主编:《中国考古学通论》，第5页。至于新石器时代的祭仪生活，可参见张光直:《中国远古时代仪式生活的若干资料》，《中国考古学论文集》，北京:三联书店，1999年，第115-135页。而文字产生于新石器时代晚期，⑤中国古代文字起源问题，可参见张光直:《美术、神话与祭祀》，郭净译，沈阳:辽宁教育出版社，2002年，第66-78页。由此可见，“礼”的起源在文字之前。等到文字产生以后，用于记录时代文化信息，当是时也，随着生产力的发展，先民认为普通食物已不足以表达对神灵的敬意，于是将贵重的玉放在食器里献给神灵，这便导致后世祭品的隆重化，但盛放玉串的器皿，仍来源于食器，正好反映出这一历史演变的轨迹。《礼记·礼运》“蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”，⑥龚抗云整理、王文锦审定:《礼记正义》，第777页。抟泥烧制鼓槌，瓦框蒙皮做鼓，可见远古祀神乐器也很简陋，后来才出现特意用玉串装饰的贵重大鼓。就在这种历史演变之中，“礼”逐渐由自发到自觉，从而完成从礼俗到礼制的过渡，⑦礼俗，是与生活融为一体的行为习惯，文化学领域经常提到的“禁忌” (tabu或taboo)，就属于原始礼俗，例如，对近支血缘亲属婚配的自发性禁忌等。礼制，是具有社会目的性的行为规范，例如，对族外婚的明文规定，《魏书·高祖纪》“是以夏殷不嫌一族之婚，周世始绝同姓之娶”(魏收:《魏书》，北京:中华书局，1974年，第153页);周代礼制的确是如此规定，已经形成具有社会目的性的行为规范，如《国语·晋语四》“同姓不婚，恶不殖也”(徐元诰:《国语集解》，王树民、沈长云点校，北京:中华书局，2002年，第330页)，《左传·僖公二十三年》“男女同姓，其生不蕃”(杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，北京:中华书局，1990年，第408页)，皆是明证。而礼制的形成，正是礼学得以产生的现实基础。

其次是自然法则。试想远古先民，看到太阳东升西落，月亮盈亏相继，大海潮起潮落，都是循环往复，周而复始，从而自发地认为背后有主宰力量，这是自然法则占据先民精神生活的心理学原因。这样的一种精神生活，在现代人看来很愚昧，然而，也正是这种精神生活，使人类逐渐脱离动物界。远古先民的精神生活，究其思维模式，就是对自然法则的崇拜与学习。人类早期以等量齐观、物我同一的意识和眼光，来看待自身与周围的自然事物，因此，自然秩序成为社会秩序的依据，社会秩序是自然秩序的摹本。《诗经·大雅·烝民》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，孔子对此有评语，记载在《孟子·告子上》， “为此诗者，其知道乎!故有物必有则;民之秉彝也，故好是懿德”。⑧龚抗云等整理、刘家和审定:《毛诗正义》，第1432页;廖名春、刘佑平整理，钱逊审定:《孟子注疏》，北京:北京大学出版社，2000年，第354页。所谓“有物有则”，即自然事物的规律，正是自然法则。所谓“懿德”，是人类法则，由此可见，人类法则来源于自然法则，而“礼”正是人类法则的总汇。把握这些自然法则，孔子认为就是懂得“道”。

先秦儒家、道家，都源于上古文化，多有相通之处，《老子》由宇宙看人生、由人生看社会与政治的思考角度，就是自然法则的体现，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这里的“自然”，不是自然法则，而是自然而然、自己如此，道体纯任自然，“道”的本性就是自然。有研究指出，“所谓天、地、人、自然诸观念虽然蒙混，但是人的社会秩序适应物的自然秩序，这种关系却表示的十分明白”。①侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》第一卷，北京:人民出版社，1957年，第299页。所谓“社会秩序”，就是人间的法则，所谓“自然秩序”，就是自然的法则，可见道家也主张人要效法天地，人间的法则来源于自然的法则，人间的秩序来源于自然的秩序。《周易·序卦》把这个道理说得更清楚，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”，②“错”通“措”，置也，施行。参见卢光明、李申整理，吕绍纲审定:《周易正义》，第396页。从“天地”一直说到“礼义”，在这里，自然秩序成为社会秩序的依据。《礼记·礼运》“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”，③龚抗云整理、王文锦审定:《礼记正义》，第773页。承天之道以治人之情，就是说，取法于自然法则，用来制定人类法则，既然人类法则(“人之情”)体现自然法则(“天之道”)，人顺应自然则生，违背自然则死，因此，对于“礼”而言，也“失之者死，得之者生”，这正是“天人合一”的文化传统，《礼记》中有《月令》篇，就是这种思想的具体体现。所以说“礼”作为人类法则，目的在于通过自我约束实现社会秩序，而其思想基因来源于自然法则。

北宋大儒张载《经学理窟·礼乐》“礼不必皆出于人，至如无人，天然之礼自然而有，何假于人?天之生物便有尊卑大小之象，④如上文所论《履卦》卦象，天下有泽，即其证也。人顺之而已，⑤《履卦·象传》“上天下泽，履。君子以辨上下，定民志”，即“人顺之而已”。此所以为礼也。学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然”，⑥张载:《张载集》，章锡琛点校，北京:中华书局，1978年，第264页。所谓“天然之礼”，就是自然秩序。为什么说“礼本天之自然”?张载还有一句名言，出自《西铭》，“民吾同胞，物吾与也”，⑦《西铭》，原名《订顽》，张载录于学堂双牖右侧，程颐改称《西铭》，方有独立篇名。参见张载:《张载集·正蒙·乾称篇》，第62页。这与《庄子·齐物论》的齐物思想相通。“与”，就是交好、朋党，是“同类”的意思，古代的经商伙伴，也可称为“相与”。“民胞物与”，正可以作为“礼本天之自然”的注脚，既然物我本为一体，作为人类法则的“礼”与自然法则，当然也是一体，所以“礼本天之自然”，自然法则是“礼”的重要起源之一。

除了“原始宗教信仰”与“自然法则”两大源头之外，“礼”还有一个重要源头，便是人性管理。现代人喜欢讲管理学，企业管理、行政管理，名目繁多，其实最需要管理的是人性，人性管理，是一切管理学的根本所在，“礼”就源于人性管理的实际需要。人性，是自然性与社会性的对立统一。自然性为生物所共有，饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息、好利而恶害，是生物个体得以生存的保障，属于生物本能。人首先作为生物存在，不能不讲自然性，但人之所以为人，更在于具有社会性。

人是群居生物，离不开社会。对人性的分析，荀子阐发得很深入。《荀子·富国》曰“离居不相待则穷”，脱离社会而独居，人们不互相帮助，完全不与社会发生任何联系，这种生活，与野生动物何异?而且，人的个体能力还赶不上其他动物，《荀子·王制》“(人)力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也”，“群”就是社会性，所以社会性是人的必要属性。有人可能会提出疑问，自然界的某些动物，如蚂蚁、蜜蜂等等，根据生物学研究成果，也具有严密的社会性。但是，它们的社会性与人类的社会性是不同的，动物的社会性是生存的社会性，人类的社会性是文明的社会性，人类的社会性不仅为了生存，也追求和谐与稳定。文明，其实就是人文，即人在世界上留下的痕迹。与自然状态相对的正是文明状态，“人化”的社会性，朝着文明状态发展，才是人区别于动物的根本特征。人既然必须生活在社会中 (社会性)，而人都是有欲求的 (自然性)，个体之间的“好利恶害”，往往相互冲突，《荀子·富国》“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣”。⑧何谓“乱则穷矣”，《荀子·王制》“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也”，所论得之。荀子还举了一个很典型的例子，《荀子·性恶》“假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣”，这就是说，完全按个人欲求办事，即使是亲兄弟，也要相互争夺，这在现代社会，更是屡见不鲜。①本段直接引文参见王先谦:《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京:中华书局，1988年，第176、164、179、438页。

如果整个社会都是如此，冲突一旦激化，难免发生动乱，造成社会不稳定，这反过来又会危及个体自然性的实现，对此《荀子·王制》提出解决办法， “人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义”。②王先谦:《荀子集解》，第164页。所谓“分”，就是等级性，就是“礼仪”，所谓“义”，就是等级划分背后的合理性，就是“礼义”。现代人一听到等级秩序，都认为是不好的现象，这是近代以来西方自由平等思潮长期影响的结果。其实，人们所渴望的绝对平等与绝对自由，只存在于理想状态中，等级秩序是人类社会无法避免的，社会的形成必须有结构，而这结构本身就包含等级秩序。根据社会生物学研究，连动物社会都有等级性，更何况高度分工的人类社会。虽然等级性不可避免，但我们要追求秩序的合理性，这才是“礼”的现代价值所在。

从人性管理来看，中国的“礼”源于人类社会发展的实际需要，《荀子·礼论》“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”，③王先谦:《荀子集解》，第346页。因为人类必须群居，而每个人类个体又都有欲求，如果欲望不加以节制，必然导致生态破坏、社会混乱。为了维护生存环境与社会稳定，在人类群体生活中，便逐渐出现约定俗成的风俗习惯、社会提倡的伦理道德、明文规定的行为法则，“礼”正是从中脱胎而出。

西方思想界也同样意识到这一原理，古希腊百科全书式的大学者亚里士多德，在他的经典著作《政治学》里说:“人类生来就有合群的性情，所以能不期而共趋于这样高级 (政治)的组合，然而最先设想和缔造这类团体的人们正应该受到后世的敬仰，把他们的功德看作人间莫大的恩惠。”④亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，北京:商务印书馆，1965年，第9页。这里“最先设想和缔造这类团体的人们”，在荀子那里被称为“先王”。亚里士多德又说:“人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认 ［这些都由言语为之互相传达］，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”⑤亚里士多德:《政治学》，第8页。亚里士多德认为“人类所不同于其它动物的特性”，在于懂得“义理”，就是人类“对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认”，其实正合乎《荀子·王制》所提出的解决办法:“分何以能行?曰:义。”这种“观念的辨认”，就是“义”，就是“礼”背后的合理性。将这种观念的辨认付诸实践，就是对于人性的管理。

根据《孟子·告子上》记载，告子主张“食、色，性也”，⑥廖名春、刘佑平整理、钱逊审定:《孟子注疏》，第349页。饮食男女，人之大欲存焉。 《周易·序卦》说“饮食必有讼”，⑦卢光明、李申整理，吕绍纲审定:《周易正义》，第394页。可见早期人类因饮食不足而引起纷争，《礼记·礼运》说“夫礼之初，始诸饮食”，为了平息纷争，于是“礼”开始出现。而《礼记·昏义》说礼“本于昏”，⑧龚抗云整理、王文锦审定:《礼记正义》，第1890页。按此处“昏”即婚，与上古婚俗相关，婚娶之礼于黄昏举行，故称昏礼。远古人类之所以由血缘婚发展到族外婚，是因为逐渐认识到“男女同姓，其生不蕃”，⑨此乃优生学角度。参见杨伯峻:《春秋左传注·僖公二十三年》(修订本)，第408页。“不娶同姓者，重人伦，防淫佚，耻与禽兽同也”，[10]此乃伦理学角度。参见陈立:《白虎通疏证·嫁娶》，吴则虞点校，北京:中华书局，1994年，第477页。最后发展到同姓不婚的礼制规定，为了种族繁衍与社会伦理，于是“礼”开始出现。由此可见，从“食”与“色”两方面，“礼”的起源，确实与管理人性的现实需要，密切相关。上文已论，与其他动物的社会性不同，人类的社会性，是文明的社会性，古代中国用“礼”来引导人的自然性，实现文明的社会性，这也正是“礼”起源于人性管理的道理。

以上我们已经谈到“礼”的三大起源，即“原始宗教信仰”、“自然法则”与“人性管理”，三大起源之间，不是孤立割裂，而是相互联系。出于人性管理的现实需要，先民开始寻求稳定社会的人类法则;又由于早期人类以等量齐观、物我同一的意识和眼光，来看待自身与周围的自然事物，因此自然法则成为人类法则的依据，社会秩序成为自然秩序的摹本;而最早的人类法则，产生于原始宗教信仰，如英国人类学家马林诺夫斯基在其《巫术、科学、宗教与神话》中说道:“对于蛮野人，一切都是宗教，因为蛮野人恒常都是生活在神秘主义与仪式主义的世界里面。”①马林诺夫斯基:《巫术、科学、宗教与神话》，李安宅编译，上海:上海文艺出版社，1987年，第10页。在长期献祭活动中，逐渐形成一套相对固定的仪式与观念，通过祀神仪式，最早的“礼”得以产生。

综上而论，“人性管理”，是“礼”得以产生的内在动因;“自然法则”，是“礼”得以产生的思维模式;“原始宗教信仰”，是“礼”得以产生的具体道路。在这种历史演变之中，“礼”逐渐由自发到自觉，由宗教到人间，从而完成由祀仪到礼俗再到礼制的过渡。而礼制的形成，正是礼学得以产生的现实基础。

三、论“礼”的属性

通过探讨“礼的字源”与“礼的起源”， “礼”的属性已经呼之欲出。笔者归纳为六点:宗教性、道德性、秩序性、实践性、制度性、政治性。

宗教性。关于“礼”的宗教性，在上文“礼的字源”以及“礼的起源”之“原始宗教信仰”讲解中，说得比较多，这里不再赘叙。

道德性、秩序性、实践性。上文已论，“礼”起源于人性管理，用“礼”来引导人的自然性，实现文明的社会性，即古人所谓“重人伦，防淫佚，耻与禽兽同也”。“礼”具有伦理因素，即社会秩序的合理性，所谓人伦之理也，这是道德性的基础，人类社会就是在伦理的基础上来构建整个道德体系。“礼”的伦理性，外在表现为秩序性(“礼的字源”已讲)，内在体现为道德准则，即道德性。秩序性与道德性，也就是“礼”的表层等级性与“礼”的深层合理性。我们常说“良心”、“平心而论”，就是对于这种合理性的追求。“礼”的道德性，必须通过人类身体力行，才能得以实现，所以道德性又可以衍生出实践性(“礼的字源”已讲)，而且由于“礼”的宗教性，从而产生礼仪、礼容的规定，在祭祀活动中，都需要具体操作与实践，这也是实践性的体现。

制度性。关于“礼”的制度性，最容易理解，“礼”作为人类思想观念及其行为法则的统一体，这些思想观念与行为法则，是经过长期社会生活而逐渐形成的，潜移默化，具有事实上的社会制约机制的功用。后世统治者通过文献或法典的形式作明文规定，从而完成由礼俗到礼制的过渡，“礼”的制度性，显而易见。《论语·八佾》“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，②朱汉民整理、张岂之审定:《论语注疏》，北京:北京大学出版社，2000年，第33页。何故?礼制之谓也。《礼记·仲尼燕居》“苟知此矣，虽在畎亩之中，事之，圣人已”，③龚抗云整理、王文锦审定:《礼记正义》，第1618-1619页。制度既成，可垂拱而治也。

政治性。“礼”的政治性由“礼”的制度性派生而来。一旦“礼”成为国家制度，“礼”的社会制约机制，便成为安邦定国的有效方法。《左传·僖公十一年》“礼，国之干也”，《左传·襄公二十一年》“礼，政之舆也”，《荀子·大略》“礼者，政之輓也。为政不以礼，政不行矣”。④杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第338页、第1177页、第1063页;王先谦:《荀子集解》，第492页。舆即车，輓即拉车，将“政”比作乘车的人，那么“礼”就是载人的车与拉人行进的车夫，以此作为比喻，说明政治要靠“礼”来运行与实现，这就是“礼”的政治性。

综合考察“礼”的六点属性，可以发现如下实现途径:

“礼”见之于行为活动与仪容举止，叫做“礼仪”、“礼容”，这属于行为之礼，具有宗教性 (神圣与信仰——天意如此)。

“礼”表现于名物制度、记载于典章条文，叫做“礼制”，这属于制度之礼，具有制度性与政治性 (法定与他律——必须如此)。

“礼”体现于思想观念、完善于理性思考，叫做“礼义”，这属于观念之礼，具有道德性 (道德与自律——应该如此)。

对于中国古代的“礼”，上述多方面的属性，又蕴含在各种仪节形式背后，如《礼记·礼运》“夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”。①龚抗云整理、王文锦审定:《礼记正义》，第773页。礼通过具体的行为举止表现出来，具有实践性。

“礼”的精神内涵与社会意义，就贯穿和融汇于礼节规定之中，如《礼记·昏义》“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于乡、射，此礼之大体也”，②龚抗云整理、王文锦审定:《礼记正义》，第1890页。邵懿辰《礼经通论》对礼节规定背后的精神内涵与社会意义，解释得很精要，“冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘八者，礼之经也。冠以明成人，昏以合男女，丧以仁父子，祭以严鬼神，乡饮以合乡里，燕射以成宾主，聘食以睦邦交，朝觐以辨上下。天下之人尽于此也，天下之事亦尽于此也”，③阮元辑、王先谦辑:《清经解》(正续编合刊，缩印本)，上海:上海书店，1988年，第5册，第585页。从而达到管理人性、稳定社会之现实目的，具有秩序性。

四、论“礼”的结构

论“礼”的结构，其实就是探讨“礼”各种属性之间的关系:

西学观点。钱钟书先生曾言:“东海西海，心理攸同;南学北学，道术未裂。”④钱钟书:《谈艺录·序》，北京:三联书店，2007年，第1页。中西学术，确有许多相通之处。如法国启蒙思想家孟德斯鸠，在《论法的精神》说道，“人，作为一个‘物理的存在物’来说，是和一切物体一样，受不变的规律的支配。作为一个‘智能的存在物’来说，人是不断地违背上帝所制定的规律的，并且更改自己所规定的规律”，人又是“一个具有局限性的存在物”，“他受到千百种的情欲的支配。这样的一个存在物，就能够随时把他的创造者忘掉;上帝通过宗教的规律让他记起上帝来。这样的一个存在物，就能够随时忘掉他自己;哲学家们通过道德的规律劝告了他。他生来就是要过社会生活的;但是他在社会里却可能把其他的人忘掉;立法者通过政治的和民事的法律使他们尽他们的责任”。⑤孟德斯鸠:《论法的精神》第一卷，张雁深译，北京:商务印书馆，1961年，上册，第3页。所谓“宗教的规律”、“道德的规律”、“政治的和民事的法律”，在中国都容括于“礼”之中。而德国哲学家康德在《法的形而上学原理》中，将这一结构论述得更为深刻，“有别于自然法则的自由法则，是道德的法则。就这些自由法则仅仅涉及外在的行为和这些行为的合法性而论，它们被称为法律的法则。可是，如果它们作为法则，还要求它们本身成为决定我们行为的原则，那么，它们又称为伦理的法则。如果一种行为与法律的法则一致就是它的合法性;如果一种行为与伦理的法则一致就是它的道德性”。⑥康德:《道德形而上学总导言》，《法的形而上学原理》，沈叔平译，北京:商务印书馆，1991年，第14页。这里所说的各种法则，在中国就是“礼”，“就这些自由法则仅仅涉及外在的行为和这些行为的合法性而论，它们被称为法律的法则”，这就是外化为法律;“还要求它们本身成为决定我们行为的原则，那么，它们又称为伦理的法则”，这就是内化为道德。

国学观点。再来看中国传统经典《礼记·祭义》:“天下之礼，致反始也、致鬼神也、致和用也、致义也、致让也。致反始，以厚其本也;致鬼神，以尊上也;致物用，以立民纪也。致义，则上下不悖逆矣。致让，以去争也。合此五者以治天下之礼也，虽有奇邪，而不治者则微矣。”⑦龚抗云整理、王文锦审定:《礼记正义》，第1544页。所谓“天下之礼，致反始也，致鬼神也”，“致反始”是祖先崇拜，“致鬼神”是神灵崇拜，都属于原始宗教信仰范畴，这就是“礼”的宗教属性;所谓“致物用，以立民纪也”，指“礼”的社会管理层面，这就是“礼”的法律制度属性;所谓“致义也，致让也”，指“礼”的精神层面，这就是“礼”的伦理道德属性;“合此五者以治天下之礼也，虽有奇邪，而不治者则微矣”，这就是归综于政治属性。《礼记·礼运》“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微、傧鬼神 (宗教——笔者)、考制度 (法律——笔者)、别仁义 (道德——笔者)、所以治政安君也 (政治——笔者)”，①龚抗云整理、王文锦审定:《礼记正义》，第795页。这可以看作是对“礼”之属性结构的集中概括，最终归结到维护社会秩序的国家治理方面。《左传·隐公十一年》“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”，②杨伯峻:《春秋左传注》(修订本)，第338、1177、76页。所以说“礼”归综于政治。

这一属性结构，简而言之即“礼”源于宗教，内化为伦理道德，外化为法律制度，归综于政治。

五、“礼”的定义

在理清“礼”的字源、“礼”的起源与“礼”的属性结构以后，现在我们终于可以给“礼”下定义了。“礼”起源于原始宗教信仰、自然法则与人性管理，具有宗教性、道德性、秩序性、实践性、制度性、政治性。“礼”源于宗教，内化为伦理道德，外化为法律制度，归综于政治。“礼”的本质就是秩序，是文明的秩序，是几乎无所不包的文化体系。康德在《法的形而上学原理》中说得很到位，“与‘自然状态’相对的是‘文明状态’而不是‘社会状态’。在自然状态中，很可能有某种社会状态，但是，在那里没有一个用公共法律来维护‘我的和你的’‘文明’的社会结构”。③康德:《划分权利科学的顺序》，《法的形而上学原理》，第51页。这个“文明的社会结构”，就是文明的秩序。动物的社会性，是生存的社会性，人类的社会性，是文明的社会性，“礼”正是文明的社会性得以实现的人类法则。文明是人文的成果，是人在世界上留下的痕迹，所以说“礼”也是几乎无所不包的文化体系。

综上所论，受“五四”以来文化批判思潮的影响，“礼”长期被打上等级压迫的烙印，这是极大的误解。其实，人们所渴望的绝对平等与绝对自由，只存在于理想状态之中，合理的等级性，是人类社会无法避免的秩序。人类社会的形成，必须有结构，而这结构自身就包含等级，连动物社会都有等级性，更何况高度分工的人类社会。虽然等级性不可避免，但我们要追求等级的合理性，合理的等级性是秩序，也就是“礼”，不合理的等级性才是压迫，也就是“非礼”。文明的社会结构，正是“礼”的现代价值所在。将“礼”的定义搞明白，“礼学”的定义，也就水到渠成:中国历史上研究“礼”的学问，统称为“礼学”。至于“礼学”的历史流变、“礼”与传统文化的关系，笔者拟另行著文探讨，此处限于篇幅，不予展开。